Det ortodokse kunststykke.

Kierkegaard indsat i kirkehistorien.

Af sognepræst Ricardt Riis, Horsens. Tilbage til Riis' hjemmeside.

Indholdsfortegnelse.

1. Om at læse Kierkegaard. 5

A. Kierkegaard som digter. 5

B. Kierkegaards værk forstås kun som indirekte meddelelse? 7

C. Kirkekampen som prøvesten. 10

2. Det kirkehistoriske skel i 1700-tallet. 15

A. Munketeologien. 15

B. Munketeologien i kirkehistorien. 19

C. Ortodoksien og pietismen. 25

D. Kierkegaard og ortodoksien. 28

E. Kierkegaards virkningshistorie. 32

3. Kierkegaards udgangspunkt 34

A. Sjæl-legeme-problematikken hos romantikerne. 34

B. Kierkegaard om ironi i Ironien. 38

C. Den religiøse pendant til ironien. 42

D. Kierkegaard og Sokrates. 44

4. Det ortodokse kunststykke 52

A. Assessor Wilhelm. 52

B. Efterskriften. 56

C. Skjultheden contra det at træde i karaktér. 63

5. Kønsdriften skal modarbejdes. 66

A: Den græske uskyld 66

B. Da synden blev "sat" 70

C. Sanselighed blev syndighed 75

D. Har Kierkegaard et positivt syn på den generiske differens? 78

E. Elskov i "Kjerlighedens Gjerninger". 80

F. Kirkekampen I. 85

6. Driften efter legemligt velvære skal modarbejdes 90

A. Den misundelige besidden 90

B. Jesu ejendomsløshed 98

C. Liljerne på marken og himlens fugle 103

D. Kirkekampen II 109

7. Menneskets selvstændighed overfor Gud 114

A. At være noget 114

B. Sygdommen til døden 119

C. Tvetydigheden i begrebet "Et Selv" 121

D. Stigen i bevidsthed 123

E. Etik og erkendelse 125

F. Tvang eller frihed 131

G. Teologisk rum 135

H. Rasmus Nielsen 152

I. Kirkekampen II 164

8. Kierkegaards forståelse af åbenbaringen 168

A. Timeligt/evigt, skabertroen 168

B. Modsætningsmetoden 176

C. Den specielle åbenbaring 181

D. Om forbindelsen mellem verdenssyn og åbenbaring. 187

E. Adlers åbenbaringer. 199

9. Kirkekampen, konklusion 206

A. At tage stilling til Kierkegaard 206

B. Ændringer i "det ortodokse kunststykke" 208

C. Veg Kierkegaard udenom? 210

D. Sendelsesbevidsthed 216

E. Vor tilslutning 220

Noter.





1. Om at læse Kierkegaard.

A. Kierkegaard som digter.

I det sidste kapitel af sin bog "Kierkegaard, A Kind of Poet" refererer Louis Mackey en række indvendinger imod Kierkegaard. Han skriver bl.a.:

"Ingen kan være i tvivl om, at mysterium og mirakel er essentielle begreber i kristendommen, at Guds åbenbaring kræver en accept helt ud over det almindelige, og at selve denne accepthandling fremkommer i kraft af nåde. Men den kierkegaardske kristne er forkrøblet fra begyndelsen derved, at der forudsættes en absolut modsætning mellem tid og evighed, fornuftsandheder og virkelighedssandheder; han bliver berøvet den guddommelige immanens, der ligger implicit i den klassiske skabelsesdoktrin, og efterladt med en utilnærmelig transcendens; og han bliver tillagt en fordærvethed så gennemgribende, at den helt og holdent udradérer gudsbilledet. I hænderne på Kierkegaards pseudonymer degraderer kristendommens mysterier og mirakler til modsigelse og nonsens. Kristendommen er blevet, ikke vanskelig at tro, men helt og holdent utilregnelig".(1)

Han fortsætter lidt senere:

"Kierkegaards pseudonymer overtager Hegels forståelse af, hvad fornuft er, en altgennemtrængende og alt-skabende fornuft, som ikke tåler nogen magt ved siden af sig selv; post-skolastisk og ultra-voluntaristisk regner de ikke med nogen almindelig åbenbaring; i et godt protestantisk vanvid tillægger de arvesynden magt til at tilintetgøre enhver naturlig fornemmelse af Gud, som skabelsen måtte have etableret i Adams sønner. Det er af den grund, at Climacus giver en god dag i gudsbeviser og nedvurdérer enhver mulighed for naturlig teologi. Og det er af den grund, at Anti-Climacus ikke ser noget antageligt alternativ til forargelsens sammenstød mellem mennesket og Gud" (sammesteds).

Efter en sådan svada skulle man jo tro, at der blev opstillet ét eller andet forsvar for den arme, således nedgjorte Kierkegaard. Ikke mindst vil én, som deler disse indvendinger imod Kierkegaard, da forvente noget sådant.

Men nej!

Intet sådant fremkommer. I stedet søger Louis Mackey at opbygge en tankeverden, hvor sådanne indvendinger bliver ugyldige. Han gør omhyggeligt rede for Kierkegaards tanker om indirekte meddelelse, hans forestillinger om, hvad pseudonymerne siger i modsætning til de opbyggelige skrifter, hans indviklede dobbeltreflekterede meddelelsesform i Enten-Eller og i Gjentagelsen, og fremsætter til sidst den påstand, at Kierkegaard egentlig ikke er filosof, men en slags digter. Filosofien efter Descartes har forandret sig i forhold til antikkens og middelalderens filosofi, hedder det, men Kierkegaard har genindsat filosoffen i hans tidligere værdighed, har gjort ham til andet og mere end én, der tumler med logiske begreber, har udvidet hans virkeområde til at gælde hele tilværelsen, dvs: Kierkegaard har atter forenet filosofien og det poetiske.

Og bevares, alt det, han dèr skriver, kan da måske være sandt nok. Men kan det fungere som undskyldning for, at man ikke tager relevante dogmatiske indvendinger mod Kierkegaard op?

Åbenbart.

Indvendingerne behandles ikke, fremkalder ikke noget forsvar, sættes ikke til debat. Og jeg skal ikke umiddelbart her tage indvendingerne op (men nok senere). Blot fremholder jeg Louis Mackey som et eksempel på en uhyre almindelig holdning overfor Kierkegaard: Man mener sig berettiget til at undlade den ellers almindelige dogmatiske undersøgelse; man lader sig i den grad føre ind i det kierkegaardske univers, at man slet ikke ansér det for muligt at foretage nogen sammenligning til noget udenfor dette univers; man lader sig gribe i den grad af det problem: Hvad mon egentlig Kierkegaard kan have ment? at man ikke har tid og kræfter til overs til normal dogmatisk behandling af det, man omsider finder ud af, at han må have ment.

B. Kierkegaards værk forstås kun som indirekte meddelelse?

I nogen grad lægger jo Kierkegaard selv op til en sådan behandling. Han har, hvad der vist er højst usædvanligt for en forfatter, villet være sin egen fortolker. Han har fremsat sine tanker i en kryptisk form, men han har også sidenhen forklaret, at han måtte anvende indirekte meddelelse; er denne senere erklæring så direkte meddelelse eller er også den i virkeligheden indirekte meddelelse? Han bruger et utal af pseudonymer, sommetider endda sat sammen i et uudredeligt kinesisk-æske-system.

Og naturligvis, det gør det vanskeligt at fremkomme med nogen indvending imod ham. Man vil meget let blive mødt med den påstand, at som man har refereret ham, før man gik til angreb på ham, sådan mener han i virkeligheden ikke; den påstand, man vender sig imod, står Kierkegaard ikke selv bag, den er forfattet af én af pseudonymerne. Og ikke sandt, før man får set sig om, er man tilbage i det spørgsmål, der synes kun at kunne løses gennem en uendelig approksimation: Hvad har Kierkegaard egentlig ment?

Ikke desto mindre vil jeg mene, at man kan finde ud af, hvad Kierkegaard mener. Kierkegaard mener det også selv. I "Synspunktet for min Forfatter-Virksomhed" forklarer Kierkegaard, at hans forfatterskab fra starten af har været et religiøst forfatterskab, der er ikke tale om en forfatter, der begyndte at skrive æstetisk og så sådan efterhånden gik hen og blev religiøs. Og Kierkegaard stiller så det spørgsmål, om han monstro kunne afhjælpe tvetydigheden i forfatterskabet ved nu, efter at det er udgivet, at komme med en forsikring om, at det så sandelig er at forstå religiøst. Men besvarer selv spørgsmålet med et nej. På dette punkt er forsikringer irrelevante. Og så fortsætter han:

"Dog er her ikke en Modsigelse? Naar det i det Foregaaende blev godtgjort, at Tvetydigheden er der indtil det Sidste - i samme Grad som det er lykkedes, i samme Grad er det jo gjort umuligt at godtgjøre, hvilken Forklaringen er, saa forsaavidt en Erklæring, en Forsikkring her synes at være det eneste Middel til at hæve den dialektiske Spænding og Knude. Dette seer meget skarpsindigt ud, og er dog derfor egentlig kun spidsfindigt. Dersom En saaledes f. Ex. i et vist Forhold fandt en Mystification nødvendig, saa er det ganske rigtigt Spidsfindighedens Consequents, at han skal gjøre det saaledes, at det - Comiske fremkommer, at han ikke selv kan hitte ud af det. Men dette er tillige Manglen paa Alvor, der forelsker sig i Mystificationen i og for sig, istedetfor at denne skal have sin teleologiske Sandhed. Hvor derfor en Mystification, en dialektisk Fordoblelse er brugt i Alvorens Tjeneste, der vil den være brugt saaledes, at den blot afværger Misforstaaelser og foreløbige Forstaaelser, medens den sande Forklaring er til at finde for Den, der redelig søger. For at tage det Høieste: hele Christi Liv paa Jorden var jo blevet et Spil, dersom han i den Grad havde været incognito, at han var gaaet ganske ubemærket gjennem Livet - og dog var han i Sandhed incognito". (2)

Her hævder jo Kierkegaard, at den sande forklaring er til at finde for den, der redelig søger. Selv om der altså i hans værker er tale om en mystifikation (det tør svagt antydes), så skulle den være tilrettelagt sådan, at den blot skulle afværge misforståelser og foreløbige forståelser. Jeg skal ikke nægte, at Kierkegaard måske ikke er det bedste sandhedsvidne i denne sag; der er eksempler på, at han er blevet klogere og har tillagt sig selv motiver med hensyn til affattelsen af et skrift, som han formentlig ikke havde på affattelsestidspunktet. Men alligevel: Han skriver vel som andre forfattere i sidste ende for at blive forstået, og forstået ret. Og så må han vel også kunne gøres til genstand for en almindelig litterær undersøgelse.

Man kan sammenligne ham med andre forfattere. Anden teologisk litteratur kan være svært tilgængelig, kan bruge særdeles specielle udtryk, kan være præget af en kringlet tankegang, som man ikke umiddelbart fatter. Men man kræver dog ikke en bestemt holdning anlagt hos læseren, før man tør slippe ham løs på forfatteren. Luther f.eks. mener dog de fleste er nogenlunde umiddelbart tilgængelig. Bevares, der kan være visse historiske forhold, man skal være klar over, der kan være enkelte udtryksmåder, der nu er forladt, men læst med en sådan vis varsomhed skulle det ikke være umuligt at finde frem til, hvad han mente. Og Augustin har man også ment kunne læses umiddelbart. Der er ingen grund til ændringer i modtagerens holdning; skal der fremkomme en sådan ændring, så sker det som resultat af læsningen, ikke som forudsætning for ret læsning.

Men her er altså Kierkegaard anderledes.

Eller er han?

Hvad de opbyggelige skrifter angår, vil han nok mene, at han ikke er anderledes. Dem har han udgivet i sit eget navn, dem er der ikke noget hokus-pokus ved, de er at læse ligefremt. Og dog kan han heller ikke dèr dy sig for at give læseren en formaning med på vejen. I forordet til Kjerlighedens Gjerninger opfordrer han således læseren til at læse langsomt og omhyggeligt (IX 7). Og det er klart: skriver man opbyggelige skrifter, ønsker man jo, at de skal læses opbyggeligt. Det har vel også Luther ønsket sig med sine prædikener. Det forhindrer dog ikke, at Luthers prædikener kan undersøges teologisk, kan gennemtrawles med henblik på at finde Luthers mening om et bestemt teologisk problem. Og på samme måde: Kierkegaards ønske om en opbyggelig læser kan tilsidesættes; den opbyggelige læser kan erstattes af en teologisk undersøgende læser, uden at Kierkegaard kan gøre fra eller til, og også uden at det forandrer meningen med skrifterne.

Det sidste vil nogen måske sætte spørgsmålstegn ved. Kierkegaard taler jo om nødvendigheden af indirekte meddelelse. Og må man ikke i det mindste overfor hans egne skrifter anerkende, at de kun kan forstås som indirekte meddelelse? Må man ikke stille sig ind på den meddelelsesform, som Kierkegaard annoncerer, at han anvender?

De færreste er opmærksom på det, så lad mig her sige det så kraftigt som muligt: At gøre sig selv til genstand for en indirekte meddelelse (hvis det i det hele taget er muligt) er identisk med at anerkende, at afsenderen er i besiddelse af sandheden.

Parantesen er ikke uden betydning. For indirekte meddelelse består jo i at fremkalde en reaktion. Og den rigtige reaktion kan udmærket tænkes at udeblive, hvis modtageren er klar over, at han er genstand for en indirekte meddelelse. Men i det mindste vil man bagefter kunne indse, at her, i dette tilfælde, var man genstand for en indirekte meddelelse. Og anerkender man sandheden af dette, da anerkender man, at afsenderen var i besiddelse af sandheden.

Det betyder, at man aldrig vil kunne forstå Kierkegaard ret, hvis man er uenig med ham. Hvis man mener, at man for at kunne forstå Kierkegaards værker må anerkende dem som indirekte meddelelse, så forudsætter forståelse accept. Og så vil man altid kunne hævde om den, der kommer med indvendinger imod Kierkegaard, at han ikke har forstået den sande sammenhæng, for det og det skal nemlig opfattes som indirekte meddelelse.

Rent faktisk fremviser Kierkegaard-forskningen træk, der bekræfter, at det forholder sig sådan. Man har igennem mange år været optaget af Kierkegaard-værkernes eget indre univers, mere end af deres sammenhæng med den øvrige teologiske litteratur. Og man har haft meget vanskeligt ved at tage en diskussion op med anderledes-tænkende. Men bevares, sådanne træk kan måske også findes hos forskere, der beskæftiger sig med andre af kirkehistoriens store. Skoledannelse blandt forskere er jo ikke ualmindeligt.

Men altså: Nødvendigvis må man antage, at også én, der er uenig med Kierkegaard, kan forstå hans værker. Ellers falder al forskning fra hinanden. Og som sagt: Kierkegaard synes selv i Synspunktet at regne med den mulighed.

C. Kirkekampen som prøvesten.

I Dansk Teologisk Tidsskrift 1/1993 side 61 skriver Paul Müller:

"Al den stund så godt som ethvert bidrag til Kierkegaard-forskningen uvægerligt ender i spørgsmålet om SK's mening med den voldsomme polemik, han forlyster sig med i tidsskrifterne "Øieblikket" - er SK blevet gal? eller består der en kontinuitet mellem det tidligere forfatterskab og kampen mod stat og kirke i 1855? - vil jeg gerne give mit bud".

Senere skal jeg referere, hvad dette bud går ud på. Her vil jeg give Paul Müller så inderlig ret i, at kirkekampspørgsmålet uvægerlig melder sig for Kierkegaard-forskeren, når han er nået et stykke ind i værkerne. Og melder sig netop med de spørgsmål, som Paul Müller formulerer.

To modsatte synspunkter på kirkekampen blev i 1955 sat op imod hinanden i et lille skrift. N. H. Søe havde som sin opfattelse, at Søren Kierkegaard virkelig var blevet sindsyg. Det var komplet umuligt for Søe at bringe overensstemmelse mellem det, Kierkegaard skrev i forfatterskabet, og det, han skrev under kirkekampen. F.eks. mente Søe ikke, at én, der havde skrevet så henrevet og dybtborende om ægteskabet, én, der havde lagt pen til assessor Wilhelm, én, der havde holdt adskillige taler i anledning af en brudevielse, at han kunne være personlig identisk med den, der i 1855 skrev:

"..christeligt er det den høieste Grad af Egoisme, fordi en Mand og en Qvinde ikke kan styre deres Brynde, at derfor skal saa et andet Væsen maaskee 70 Aar sukke i denne Jammerdal og Straffe-Anstalt, og maaskee evigt fortabes" (XIV 265).

Og fordi Søe ikke kunne bringe disse vidt forskellige udtalelser i overensstemmelse med hinanden, derfor måtte han finde, at den eneste forklaring var, at Kierkegaard var blevet sindsyg under kirkekampen.

Nu føler vel de fleste, at det er en lidt uheldig nødløsning, når man må gribe til sindsyge som en forklaring. Kierkegaard har ikke selv følt sig sindsyg, har ikke selv følt nogen uoverensstemmelse mellem før og nu, har ikke selv nogetsteds erklæret, at hvad han skriver til sidst ikke skal tages alvorligt. Tværtimod, kan man sige.

Og derfor må man sige, at føler man sig nødsaget til at gribe til sindsyge-forklaringen, så må man forpligte sig til hele tiden at være åben for andre forklaringer, der bedre er i overensstemmelse med Kierkegaard selv. Sindsyge-forklaringen er så at sige et tegn på, at man ikke har gjort sit arbejde godt nok. Den overensstemmelse, man som forsker skulle kunne finde, kan man ikke finde. Der må derfor være noget, man har misforstået eller ikke forstået godt nok. På den anden side fremhæver netop den forsker, der fastholder sindsygeforklaringen, de uforligelige modsætninger, så andre ikke fristes til at overse dem.

Paul Müllers forklaring, som jeg lovede at bringe, lyder således i direkte forlængelse af det foregående:

"Opgøret drejer sig om redelighed og alvor; derfor kan han iværksætte et tilsyneladende direkte angreb med brug af alle midler, der forekommer bastant uimodsigelige - men netop af den grund skal tilegnes som indirekte meddelelse. Angrebet på kirke og stat er som nævnt totalt, hvorfor det på forhånd udelukker både tilslutning og modsigelse. Heri ligger den absolutte afskærelse fra at gå til modangreb. Derfor, uanset den historiske kontekst og uden sammenligning i andre henseender forekommer det nærliggende at drage analogier mellem taktikken og metoden i henholdsvis Jesu opgør i "Bjergprædikenen" og SK's attentatvirksomhed i udgivelserne af "Øieblikket". "Øieblikket" i SK's terminologi er jo netop også inkarnationen, altså det guddommeliges "visit" i det historiske. Så lad mig ganske kort præsentere en these, der intet umiddelbart tekstmæssigt belæg er for i videnskabelig forstand - snarere er der tværtimod tale om en slags "besættelse" af en association. I den såkaldte "Bjergprædiken" (Mat. 5-7) prædiker Jesus: "Tro ikke, at jeg er kommet for at nedbryde loven eller profeterne; jeg er ikke kommen for at nedbryde, men for at fuldkomme. Thi sandelig siger jeg eder: før himmelen og jorden forgår, skal end ikke det mindste bogstav eller en tøddel af loven forgå .... Derfor: Den, der bryder et af de mindste blandt disse bud og lærer menneskene således, han skal kaldes den mindste i himmeriget; men den, der holder dem og lærer andre dem, han skal kaldes stor i himmeriget" (Mat. 5,17-19). Og for tidsskrifterne "Øieblikket"s vedkommende: angrebet er som understreget totalt. Som Jesus i "Bjergprædikenen" på én gang bekræfter, men samtidig sprænger loven ved f.eks. at gøre skyld og straf fuldstændig uproportionale, således lader SK sit overfald - taktisk ubesvarligt - sprænge enhver institutionalisering i luften. Naturligvis, forkyndelsen af kristendommen, som kirken er forpligtet på, består. Men, som der i Jesu forkyndelse intet alternativ er til loven (altså lovens sum: den ubetingede kærlighed til Gud og næsten), således er der for SK heller ikke noget alternativ til kristendommens forkyndelse af Guds kærlighed til mennesket som betingelse for opfyldelsen af buddet om næstekærlighed" (3).

Altså: Kierkegaard vil i kirkekampen forkynde loven, så han driver på Kristus; kirkekampen er en anvendelse af loven i dens anden brug, for at tale luthersk. Ifølge Paul Müller.

Det passer bare ikke med, hvad Kierkegaard selv siger. Og denne uoverensstemmelse med Kierkegaards egne ord er faktisk påvist for længe siden. Kresten Nordentoft vender sig i sin bog "Hvad siger brandmajoren?", der netop handler om kirkekampen, mod P. G. Lindhardt, der har udtrykt en opfattelse i lighed med Paul Müllers. Lindhardt har hævdet, at hele kirkekampen gik ud på at fremtvinge hos læserne "indrømmelsen"; indrømmelse af, at man ikke stræbte efter idealet, indrømmelsen af, at man end ikke var i bevægelse hen imod en stræben efter idealet; gennem en sådan indrømmelse kunne der dog komme nogen mening i det bestående. Men, siger Nordentoft, Kierkegaard gør selv udtrykkelig opmærksom på, at nu gælder dette med indrømmelsen ikke længer. Det gjaldt, da Indøvelse udkom. Men i 1855, da andet oplag af Indøvelse skal udkomme, bemærker Kierkegaard i en avisartikkel, at han, hvis bogen skulle udkomme i fornyet skikkelse, ville tage netop den morale bort, hvori indrømmelsen blev fremhævet som en mulighed. Det gælder ikke længer, siger han, fordi på den måde kan man ikke gøre brug af nåden.(4)

Paul Müller har imidlertid på en vis måde taget højde for denne indvending. Han har nemlig hævdet, at kirkekampskrifterne er at forstå som indirekte meddelelse. Og ikke sandt, så kan vi se bort fra, hvad Kierkegaard selv siger; så kan vi selv gå i gang med at finde vor egen forklaring, uafhængigt af Kierkegaards; for han vil naturligvis ikke sige, at han her giver sine læsere indirekte meddelelse, selv ikke, hvor det faktisk er det, han gør.

Men den går ikke.

Hvis vi selv kan bestemme, hvornår Kierkegaard giver indirekte og hvornår direkte meddelelse, så er vi udenfor al forskning; så hører ethvert forsøg på at nå til enighed om Kierkegaards skrifter op; så borttager man selve forskningens grundlag. Man kan hævde, at her eller dèr er Kierkegaards skrifter indirekte meddelelse; men man må i ethvert tilfælde begrunde det; og, naturligvis, begrunde det ud fra, hvad Kierkegaard selv siger. Det kan begrundes med, at han lader skriftet være forfattet af en pseudonym. Det kan begrundes med en dagbogsoptegnelse, hvori han beskæftiger sig med nævnte skrift. Eller det kan måske begrundes på en helt tredie måde. Men begrundes må det. Løse formodninger er en uting.

Min egen opfattelse af kirkekampskrifterne skal jeg gengive senere. Her er det nok at fastslå, at der efter min mening er overensstemmelse mellem kirkekampen og forfatterskabet. Det er ikke en anden Kierkegaard, vi har med at gøre i kirkekampen. Og jeg skal tilføje, at man, hvis man går ud fra en sådan overensstemmelse, nok kan få øje på et og andet træk ved den kierkegaardske teologi, som ellers er blevet overset. Det kan også nok gøres nødig. Mange dialektiske teologer har taget Kierkegaard til deres hjerte. Det samme har de såkaldte eksistentialistiske teologer; de mener vel oven i købet, at deres teologi er direkte hentet fra Kierkegaard. Men begge parter har kun været opmærksom på en del af Kierkegaard; de har foretaget en grovsortéring, før de fremviser "deres" Kierkegaard. Og skal der korrigeres for denne grovsortéring, er kirkekampen "gefundenes Fressen"; den kan virkelig hjælpe til at se, at disse teologer har opfattet ham forkert.



2. Det kirkehistoriske skel i 1700-tallet.

A. Munketeologien.

Kierkegaard har været og er svær at anbringe i kirkehistorien. Men det er og har også været vanskeligt at danne sig et helhedssyn på kirkehistorien. En tid lang, mens den dialektiske teologi herskede, har man bedømt kirkehistorien ud fra den lutherske retfærdiggørelseslære: Har den pågældende periodes teologer forstået denne lære? Har de, i hvert fald i nogen måde, i deres liturgi og i deres prædikenkunst givet udtryk for noget, der i det mindste tilnærmelsesvist kunne kaldes en retfærdiggørelseslære? Eller har de været bundet af en teologisk tænkemåde, der nærmest sagde det modsatte af den lutherske retfærdiggørelseslære?

Andre tider har haft andre kriterier, hvorefter kirkehistorien er blevet bedømt.

Her skal fremføres et nyt og ikke andetsteds set kriterium for bedømmelse af kirkehistorien: Er den pågældende periodes teologer sluppet fri af munketeologien?

Ved en nærmere undersøgelse af kirkehistorien ud fra dette kriterium viser det sig, at der midt i 1700-tallet fremstår en helt ny, en moderne tankegang. Umærkeligt sker det. Derfor er så få blevet opmærksom på det. Men det sker altså.

Dog, først skal det spørgsmål taget op: Hvad er da munketeologien for noget?

Lad mig her først henvise til Løgstrup. I "Norm og Spontaneitet" fremfører han som sin opfattelse, at vi ikke bare er i vort legeme, men vi er vort legeme. "Jeg ikke bare er inden i mit legem, som om mit legem bare skulle være min persons periferi, men jeg er det".(5) Andre har imidlertid set anderledes på det i kirkens historie, f.eks. Augustin. Han så det som et tydeligt tegn på syndefaldet, at netop de lemmer, som bruges ved den menneskelige naturs fornyelse, er unddraget viljens kontrol og dermed offer for ulydigheden. Og Løgstrup slutter med at sammenholde dette asketiske kirkelige syn på seksualiteten med det løsslupne syn på den, som pornografien har:

"Som sagt modsætningen er klar nok. Vi har den gnostiske adskillelse af ånd og legem med dens mistænkeliggørelse af sanseligheden. Og som den yderste modpol libertinismen i pornografiens udgave med en sådan dyrkelse af sanseligheden, at den enkeltes individualitet forsvinder og alt, hvad der er af personlighed er faret i kønsorganerne. Men det går her som det så ofte går med heftige modstandere, når de ikke kan komme fri af hinanden, skyldes det, at der bag ved det, som de strides om, ligger en fejltagelse, som de deler. Det er på den fælles, om end skjulte fejltagelse, at deres strid bliver så bitter. Hvori består da pornografiens og puritanismens fælles fejltagelse? I at kærlighed og kønsdrift skilles ad. Begge steder. I den gnostiske dualisme bliver der ingen plads for tanken om kærlighedens formning af sanseligheden. Så langt kommer man slet ikke. For at kunne gøre sig tanker om det, må nemlig sanseligheden først indsættes i sin ret. Og i pornografien udgår stort set kærligheden, hvad der alene interesserer er den isolerede seksualitet".(6)

Jeg vil gerne erklære mig enig med Løgstrup her. Som vel de fleste nutidsmennesker vil det. Os forekommer det ligetil, at idealet må være, at kærligheden former sanseligheden. Mennesket vokser op og opdager i puberteten sin kønsdrift. Men opgaven, som vi da også i høj grad søger at gøre vore unge opmærksom på, er så at forene kærlighed og kønsdrift, er lade kønsdriften være udtryk for kærligheden, er at lade kærligheden få seksualiteten som sit udtryk. At tænke og handle sådan er for os at se naturligt.

Blot antyder Løgstrups henvisning til Augustin (og forøvrigt også hans Luther-gennemgang i samme anledning), at det forholder sig lidt speget med den kirkelige opfattelse af seksualiteten. Og det er netop, hvad den angår, at der i 1700-tallet kan spores et ret afgørende nybrud, det er netop på det punkt, at man kan tale om et skel i kirkehistorien engang i 1700-årene.

Dette skel sætter Hegel allerede med lutherdommens frembrud. Hvad han dog ikke på dette sted skal høre ilde for, for for ham er lutherdommen i dens historiske skikkelse identisk med lutherdommen i dens idealskikkelse; så når han påstår, at det nye kom frem igennem lutherdommen, har han ret; blot man er klar over, at den aktuelle lutherdom var temmelig længe om at udvikle det, der ideelt set lå i lutherdommen. Stephan Crites skriver i "In the Twilight of Christendom" følgende:

"Men i denne sammenhæng gør Hegel det klart, at hvad der er på spil (i uoverensstemmelsen mellem lutherdom og katolocisme, rr) er den lutherske opfattelse af sædelighed (Sittlichkeit) i modsætning til et ideal om "hellighed", der må opfattes i modsætning dertil. "Men igennem den guddommelige ånds selvintroduktion i virkelighed, vil befrielsen af virkeligheden til den gennem sædeligheden erstatte det, der i verden anses for "hellighed". Istedet for løftet om cølibat bliver ægteskab nu det eneste etisk værdifulde, og med det familien som det, der rangerer højest på dette område af det menneskelige liv. Istedet for løftet om fattigdom gives der nu værdi til den aktivitet at tjene til sig selv gennem forståelse og skønsomhed og til opretholdelse af handelen og brugen af ens formue, til det etiske liv i samfundet. Istedet for løftet om lydighed gives der værdi til lydighed mod loven og statens legale institutioner, hvilket selv er genuin frihed, fordi staten er .. fornuft, der udfolder sig selv"."(7)

Det er ret genialt af Hegel at se den lutherske sædelighed erstatte den katolske hellighed på netop de tre områder, som munkeløfterne dækker. Disse tre områder kan vi idag se afspejler netop de drifter, som vi har fælles med dyrene. Og når løftet kræves overholdt, skyldes det, at man i den katolske teologi eller rettere i munke-teologien anså drifternes tilintetgørelse for det rette. Løftet om cølibat skulle udslette kønsdriften helt og holdent. Løftet om fattigdom tilsvarende holde driften efter mad og drikke nede. Og løftet om lydighed skulle udrydde den drift, vi har i os, fælles med dyrene, efter social anerkendelse.

Vi tager det som en selvfølge, at kærligheden skal forme kønsdriften. Men engang var det alt andet end en selvfølge. Vi betragter det som en given ting, at et menneske behøver andre menneskers anerkendelse for at kunne leve; uden anerkendelse går et menneske i stykker, mener vi. Men tidligere ville man gennem et krav om total lydighed nægte al sådan anerkendelse dens ret. Derimod har vi ikke helt den samme selvfølgelige holdning til Hegels forestilling om, at løftet om fattigdom skal afløses af økonomisk aktivitet; vi stoler ikke helt på de økonomiske kræfter og har vel stadig i os siddende en fornemmelse af, at det er godt nok, om man er ikke altfor pengegrisk, eller af, at et menneske helst skal være lidt tilbageholdende, hvad legemlige goder angår.

Hegels opfattelse går ud på, at denne ændring er afstedkommet i kraft af den guddommelige ånds indvirken på den legemlige verden. Jeg vil sige det på en lidt anden måde. Jeg vil hævde, at der i det menneskelige sprog, dvs i den åndelige verden, ligger kræfter gemt, der passer som fod i hose til de tre menneskelige drifter; for kønsdriftens vedkommende, kraften i den gensidige tillid og kærlighed; for legemsdriftens vedkommende, kraften i aftaler og handel; og for socialdriftens vedkommende, kraften i den lykke, man føler, når man bliver helt forstået, når ens udtalelser mødes med tillid. Løgstrup siger det på en tredie måde; han siger, at der findes en række suveræne livsytringer, som gør sig gældende i alt menneskeligt samliv.

Og Løgstrup føjer til, at disse suveræne livsytringer har Kierkegaard ikke blik for(8). Derfor mener jeg, at det egentlig er den samme indvending mod Kierkegaard, jeg kommer med, omend i lidt udvidet form, når jeg hævder, at Kierkegaard ikke regner med nogen kræfter, der ligger gemt i den åndelige verden; for ham er mennesket faldet så dybt i synd, at alle åndelige kræfter er udslukket.

Det vil sige: hvis vi giver indvendingen imod Kierkegaard den form, at det "kun" drejer sig om, at Kierkegaard døder kønsdriften og de andre drifter, som mennesket har fælles med dyrene, så kan man føre en lang diskussion om, hvorvidt nu også det, Kierkegaard foretager sig, er at døde driften, om han dog ikke på én eller anden måde giver "tilladelse" til driftens kræfter, osv; så kan diskussionen indskrænkes til den meget ofte praktiserede: Hvad har Kierkegaard egentlig ment? Hvad var den "egentlige Kierkegaards" opfattelse?

Og den diskussion skal ikke undgås, bestemt ikke; den diskussion har sin berettigelse. Det er virkelig værd at få bestemt, hvad den historiske Kierkegaard har sagt, for det er netop som historisk person, som en person med muligvis en helt anden grundopfattelse end vor, at han kan sige os noget. Hvis vi, som mange forskere er tilbøjelige til, kun læser vort eget i Kierkegaard, så opnår vi ikke det, vi kunne og skulle opnå ved at studere en historisk person: at få vort eget sat i relief.

Men hvis vi giver indvendingen imod Kierkegaard den lidt anderledes form, at det drejer sig om, at han ikke har blik for kræfter i menneskelivet, som rent faktisk gør sig gældende dèr, suveræne livsytringer, sproglige styringer, eller hvad man nu vil kalde dem, så kommer indvendingen til at ramme meget bredere end kun på Kierkegaard. Så bliver det utrolig meget af vor kultur, der bliver ramt. For disse kræfter er i almindelighed overset i vor kulturkreds.

B. Munketeologien i kirkehistorien.

Denne såkaldte munketeologi, som går ud på, at mennesket, hvis det vil være helligt, helt skal undertrykke og helst udrydde sine drifter, går tilbage til oldkirken. Maximus Confessoren (580-662) giver udtryk for den på sin specielle måde. Og en række af de andre græske kirkefædre gør det samme. Men i vest er det fortrinsvis Augustin, der videregiver munketeologiens centrale tanker. Så lad os derfor vende os til ham.

Augustin skriver i "Om Guds stad":

"Hvis menneskene var forblevet uskyldige og ved deres lydighed havde gjort sig fortjent til at forblive i paradiset, ville de have brugt deres kønsdele til at sætte børn i verden med på samme måde, som de bruger de øvrige lemmer, nemlig efter viljens frie valg. Manden ville da have sået sin sæd og kvinden modtaget den, idet deres kønsdele, når der var brug for det, og i det omfang, der var brug for det, ville være blevet bevæget af viljen, men ikke ophidset af vellyst"(9).


Senere skriver han:

"Således har også mennesket selv hos sine laverestående lemmer kunnet forlange en lydighed, som det har mistet ved sin egen ulydighed. For det var ikke vanskeligt for Gud at skabe mennesket således, at også det i dets kød, der nu bevæges af vellysten, alene blev bevæget af dets vilje"(10).

Her findes det beskrevet, som Løgstrup hentyder til. Men man skal nok holde sig for øje, at der ligger betydelig mere i det, end det lige ved første øjekast ser ud til. Det kan synes at være en kuriositet, som man uden skade kan overse. Men faktisk gør jo Augustin det, at han laver om på skabelsesberetningen. Han overfører noget, nemlig vellysten eller orgasmen, fra rubrikken "skabelsesordning" til rubrikken "syndefaldsordning". Så dybt indgroet sidder det i ham, og i oldkirkens kirkefædre i almindelighed, at vellysten er noget ondt. Og har man først fået skabelsesberetningen lavet om i denne retning, så følger andre ting med; så bliver de andre drifter også at betragte som onde; så bliver det naturligt at se på menneskets situation som værende den at skulle tilstræbe hellighed, dvs et individualistisk menneskesyn melder sig som den naturlige baggrund. Hvis man da ikke omvendt skal sige, at det var kirkefædrenes individualistiske syn, der førte til fornægtelse af drifterne.

Dog, Augustin bliver behandlet senere.

Hvad der nok vil overraske de fleste, skønt jo Løgstrup har antydet det, jvfr ovenfor, er, at også Luther var inficeret med munketeologi. Vi regner normalt med, at hans ægteskabssyn var helt anderledes, at han havde fået gjort op med alt det middelalderlige og også med det, jeg her har kaldt munketeologi. Sådan var det ikke. Luther har en side i sin teologi, der direkte går tilbage til disse tanker hos Augustin. Han har også en folkelig side, han ser også på mennesket med hele renæssancemenneskets livslyst og livsmod, eller skal vi sige: den del af hans væsen slår kraftigt igennem i hans teologi. Men den anden side er der også.

Der er gengivet to bryllupsprædikener af Luther over Heb 13,4 i Erlanger udgaven, bind 18, side 269 fremefter, (og i WA 34, 51/52ff), én fra 1531 og én fra 1536. Disse prædikener minder om hinanden, men er ikke helt ens, hvorfor udgiverne gengiver dem begge.

Luther begynder med at fremhæve, at ægteskabet har som sit grundlag Guds ord. Det er, hvad der adskiller det fra almindeligt hor, selv om en udenforstående måske kan have svært ved at se forskel. På samme måde, som det kan være svært at se forskel på den ydre handling, når henholdsvis en forbryder hugger hovedet af et menneske, og når bøddelen gør det samme. Men der er netop Guds ord til forskel, hævder Luther; bøddelen og dommeren bag ham, har af Gud fået myndighed til at tage forbryderens liv; men forbryderen har ikke nogen myndighed nogetstedsfra.

Derfor må ægtefolkene holde fast på, at deres ægteskab er indstiftet af Gud, at det har hans ord bag sig. Men det kan ofte være svært overfor djævelens angreb at fastholde det.

Luther nævner to angreb, som djævelen kan sætte ind. Det ene sker, når han via papisterne fremhæver de såkaldt åndelige stænder, gejstligheden og munkestanden; da gælder det om at holde fast ved, at ægtestanden er indstiftet af Gud, og "ikke gøre sig samvittighed over, at du ligger hos din kone eller hos din mand" (p.274/5). De, der er udenfor ægtestanden, siger Luther, mener vel, at derindenfor dèr hersker der vellyst og gode dage. Men de, der er indenfor, de tænker helt anderledes. "Derfor kan Gud også godt lide en sådan brunst, som han har indgivet bruden og brudgommen, og han tænker: Jeg må give narren en kappe på, så at de kommer sammen; for hvis det ikke var sådan, kunne man ikke bringe folk sammen i ægteskabet" (275). Ja, Luther kan kalde denne "brunst" for sennep eller salt til stegen, at den kan smage des bedre (277). Men hvis djævelen får denne Guds gerning gjort til intet, så kan der skabes uenighed i ægteskabet, og det er lige hans livret, ligesom han er glad for uenighed mellem brødre eller mellem naboer. Og fordi djævelen hersker dèr, er ægteskabet et "ret kloster, fuldt af anfægtelser". (277).

Sådan kan djævelen angribe ved at forsøge at få folk til at se ned på den ægteskabelige lyst. Men han kan også gøre det igennem denne selvsamme lyst. For så kysk er intet menneske, at han ikke kan fristes af andre skønne kvinder end sin kone. Og det er én af de ting, man skal kæmpe med i ægteskabet: kedsomheden, at man bliver led og ked af hinanden. Og selv om de udenfor siger, at det da aldrig kan passe, så pas alligevel på, den kommer over dig, før du aner det. Og Luther er i sine forsøg på at tilbagevise denne fristelse typisk folkelig. Du synes ikke, din kone ser ud af noget; du ser på andre kvinder, og synes, de er meget skønnere, meget bedre. Men lad da Guds ord ramme dig. Det er Gud, der har sat din kone ved siden af dig. Derfor "når du ser på ægtestanden igennem Guds ord og ved Guds ord, og regner det for så dyrebart og kosteligt, så vil ingen anden kvinde behage dig så meget som din kone. For ordet vil ikke tillade det: om du og kom til at synes, at en anden med ord og gebærder var den allervenligste og skønneste, dog er hun dig i dine øjne kulsort og besmurt med djævlelort" (279). For tydeligheds skyld: Det er ikke udtrykket "djævlelort", der gør Luther folkelig. Men det er det forhold, at han anerkender, at det er via øjnene, vi mennesker gribes af den uheldige "brunst", og at det derfor er via øjnene, denne fristelse skal uddrives.

Det er da det, der menes med ordene om at holde ægtesengen ren, jvfr Heb 13,4: Ingen af ægtefællerne skal besmitte sig ved horeri.

Det, der gør et nutidsmenneske glad, det, der overrasker, ved at læse en sådan prædiken, er det forhold, at Luther med brask og bram anerkender den seksuelle lyst. "Brunsten", som han kalder den, har Gud selv nedlagt i os. Og han ser tydeligt en fristelse i det papistiske synspunkt, at den ægteskabelige lyst ikke kan anerkendes, fordi den er lyst; det er ham meget om at gøre at få os til at anerkende måden, vi er skabt på, så vi ikke går i gang med at lave om på os selv, eller tro, det er evangeliets formål at lave om på os.

Men i den tilføjelse, den senere udgave har, bliver Luther "augustinsk":

"For hvis man ville se på Adams fald og vor natur, så ville den ikke for Gud være ren og ærbar. For sådan kødelig brunst og andre syndige tilbøjeligheder ville jo ikke have været i paradis, ejheller ville noget menneske behøve at blues eller skamme sig for hinanden, at dække sig eller smykke sig, men mand og kvinde ville være kommet sammen uden ond lyst og brunst, og ville let og uden møje have fostret og født børn, som man plukker et æble fra træet. Men nu er det sådan, at ingen mand eller kvinde kommer sammen med hinanden uden den skændige brunst. Hvorfor også Salme 51,7 siger: Se, jeg er af syndig sæd og min mor har undfanget mig i synd." (11)

Og Luther fortsætter med at tale om syndernes forladelse, på "god" augustinsk vis, synderne (altså i dette tilfælde: brunsten) forlades os, den dækkes af Guds tilgivelse, den tilregnes os ikke, når vi er inde under Kristi nåde, men det betyder ikke, at Gud borttager brunsten. Sådan som det i det hele taget er med arvesynden:

"For endskønt den selvsamme arvesynd stadig forbliver fastklæbet til vort kød og gebærder sig, så længe vi lever på jorden: dog kaldes vi, der er kristne, rene og hellige, af den grund, nemlig, at han fører korset hen over os, giver sin hellige ånd dertil, som begynder med at jage synderne ud og fortsætter dermed, indtil døden" (12)

Her er der på en højst uheldig måde sat lighedstegn mellem brunsten og arvesynden, her er den synd, der skal udfejes, gjort identisk med vellysten, den uundgåelige vellystfølelse i ægteskabet, og her er der derfor påny åbnet op for alle mulige samvittighedskvaler. Der er og bliver noget kunstigt over hele denne tale. Luther er her faldet tilbage til middelalderens og Augustins tankeverden, den forestillingskreds, som han ellers var lykkeligt sluppet fri af i første del af sin bryllupstale.

Luther giver sig i en prædiken om Marias ubesmittede undfangelse til at tale om arvesynden, og dèr citerer han Augustin med tilslutning, når denne siger: "Arvesynden medbringer ikke stammen eller fødslen, men lysten". Luther føjer til:

"Som ville han sige: Hvis forældrene kunne undfange og føde uden lyst og begær, så ville intet barn fødes med arvesynden. Men Gud Herren finder sig i sådan lyst og begær i forældrene, for menneskeslægtens ægteskabs skyld, men især og fornemmeligst for dåbens og kristentroens skyld. For sådan lyst kan i dette liv aldrig helt og holdent tages bort; menneskeslægten må jo også avles og på den måde formeres". (13)

Og Luther fortsætter i samme skure denne prædiken igennem, ja, det bliver værre endnu, for han giver sig til at overveje, hvordan netop Jesu undfangelse ved Helligånden skete uden lyst, og hvordan derfor Kristus var skåret af fra arvesyndens kæde.

Og denne tanke, om arvesynden som koncentreret i vellysten, og tanken om, at Kristus var udenfor arvesyndens kæde, netop fordi han var undfanget uden mands medvirken og derfor uden lyst, den ser ud til at være et medhenhørende hos Luther, noget, man ikke kan skære bort uden at fjerne store dele af hans teologi.

Sådan ser vi nutidige teologer ganske vist ikke på Luther. Vi har fortrængt denne lille generende tilvækst, omtaler den så at sige aldrig, de fleste er vel dårlig klar over, at den findes. Men Luthers tanke er netop fortrængt. Den er ikke bearbejdet. Og det var dog ellers nok nødvendigt.

F.eks. kan man se af ovenstående citater, at Luther i sine tanker om, at mennesket på én gang er synder og retfærdig (simul justus ac peccator) medtænker netop denne legemlige bundethed til lysten. Og det spørgsmål skulle vi vel i det mindste stille os, om vi sådan uden videre kan overtage disse tanker; vi kan jo ikke medtænke vellysten ved forplantningsakten i den syndighed, der dømmer os, eller i den synd, der skal udfejes. Dog, vi vil gerne være lutheranere, og det mener vi sikrest at kunne være ved at medtage "simul-justus-tanken" rub og stub, uden smålig hensyntagen til sådanne historiske spidsfindigheder.

C. Ortodoksien og pietismen.

Disse Luthertanker, og der er flere steder endnu, hvor sådanne tanker nævnes, danner baggrund for de ortodokses og pietisternes opfattelse. Disse to retninger betragtede sig jo som gode lutheranere, og hvis man undersøger dem med henblik på deres forståelse af den lutherske retfærdiggørelseslære, er det måske også sandt nok. Men ser man på kirkehistorien med de briller, jeg her har taget på, bedømmer man den ud fra, om teologerne anerkender eller ikke anerkender de menneskelige drifter, betragter man svarende til dette grundsynspunkt Luthers fortjeneste som værende den at løsrive fra munketeologien, så må ortodoksien og pietismen anses for at være et tilbagefald.

Men eftersom Luther er delt på netop dette spørgsmål, eftersom han har både en augustinsk side og en folkelig side, så kan man ikke nægte de ortodokse og pietisterne, at de har ført noget ægte luthersk videre, blot er det altså en del af den lutherske arv, som vi ikke vil vedkende os, og som vi vel heller ikke behøver vedkende os.

Det er velkendt og almindelig anerkendt, at pietismen havde noget verdensfjernt over sig, at de gemte i sig en himmellængsel, som vi idag synes er overdreven. Men det samme gælder ortodoksien. Den tyske Rostock-teolog, Daniel Cramer, der var samtidig med vores Holger Rosenkrantz, var præget af en stærk himmellængsel. Det kan man se af de "emblemer", som han var ophavsmand til(14); i dem fornemmer man en stærk længsel bort fra det jordiske. Ét af emblemerne forestiller således en mand, der med foldede hænder kravler ud af jordkuglen op mod det himmelske lys; salme 142,8 er brugt som inskription: "Før min sjæl ud af fængslet, at jeg kan takke dit navn". Og det er jo ret tydeligt, at det er jordelivet som sådant, der her kaldes et fængsel. I et andet emblem afbildes et bevinget hjerte, der svæver opad, men holdes bundet til en jordkugle. Dog, en himmelsk hånd skærer båndet over med en kniv. Dertil serveres skriftstedet Fil 3,13: "Jeg glemmer, hvad der bagved, og strækker mig hen mod det, der er foran". Også om det tør man nok sige, at der er tale om en ret så kraftig himmellængsel (og om en kraftig fordrejning af skriftstedet).

Og også om en anden af ortodoksiens skribenter, om Johan Arndt, hvis seks bøger om "den sande kristendom" kom i oplag efter oplag op igennem 1600 og 1700 tallet, gælder det, at han så ned på de menneskelige drifter, han mente, at det menneske, der var blevet retfærdiggjort, ville kunne udslette dem og deres virkning af sit sind. Han skriver således i den første bogs 17. kapitel, 2, blandt andet:

"Alting staaer derfor her i Verden os for Øine, ikke for Glædes og Vellysts Skyld, men som en forekastet Prøve, hvorpaa vi let kunne forgribe os, om vi lade det høieste Gode fare. Thi alt dette er det forbudne Træ med sine Frugter, hvoraf vi ikke skulle æde, det er, ikke lade os denne Verden saaledes behage, at vi have vor høieste og hjerteligste Lyst og Glæde derudi, som nuomstunder de fleste Mennesker, desværre! giøre, hvilke udi kostelig og kræsen Mad og Drikke, prægtig Klædedragt og andet sligt Timeligt søge deres høieste Forlystelse, og dermed afvende sig fra den rette Lyst og Glæde i Gud"(15).

Det, der er det afgørende, er, at vi ved at have vores højesteforlystelse i de jordiske ting uundgåeligt vender os bort fra at have den rette lyst og glæde i Gud. De to ting står på typisk augustinsk vis som uforligelige modsætninger. Enten har man sin lyst og glæde i Gud, og så er verden én ligegyldig. Eller også har man sin lyst og glæde i verden, og så er man udenfor Guds samfund, kender ham ikke, lever ikke efter hans vilje.

Der er ikke tale om en umiddelbar skabelsesglæde hos Arndt. Han må vel indrømme, at verden og alle ting i den er skabt af Gud (det gør han allerførst, i paragraf 1), men tilføjer umiddelbart derefter en paragraf 2, der fortæller, at syndefaldet vendte op og ned på alting. Så den verden, vi kender, er syndefaldets verden, og derfor kan det hedde, at denne verden ikke er skabt til vor øjenlyst, men som en forekastet prøve, og derfor kan den ortodokse ønske sig bort fra denne jammerdal af en verden, som jo for ham er fuld af lutter fristelser.

Fristelserne er hos Arndt beskrevet med de timelighedens kræfter, som de fleste mennesker lader sig gribe af: vellysten, gerrigheden og æresygen. Hermed er så netop beskrevet de tre drifter, jeg tidligere har nævnt, kønsdriften, driften efter legemlige behageligheder og driften efter social anerkendelse. Og prøven, som ligger i denne timelighed, består i at kunne have al sin glæde i Gud, at kunne elske Gud over alle ting; for elsker man Gud, er man ikke bundet til verden, dvs så kan man døde drifterne, og omvendt: lader man drifterne herske over sig, så har man ikke sit højeste gode i Gud.

Disse tanker er typisk augustinske. Og det skal jo bemærkes, at Luther ikke tog afstand fra Augustin. Man har derfor i ortodoksiens tid læst Augustin og er åbenbart blevet kraftigt påvirket af ham.

Så skal endelig bemærkes, at Kierkegaard brugte Arndts bøger "om den sande kristendom" som andagtslitteratur. Han har altså selv følt sig i åndelig slægt med ham.

Som et andet eksempel på de lutherske arvtageres driftsundertrykkelse skal nævnes grev Zinzendorf (1700-1764).

Det er jo en ganske stor kunst, der her viser sig som opgave for mennesket: at "klippe kløerne af drifterne", når man dog lever i denne verden, hvor drifterne gør sig uafladelig gældende. Ikke mindst forekommer det nutidsmennesker at være et ganske umuligt kunststykke, hvis det skal gennemføres i praksis, dette: at leve i ægteskab med et andet menneske, men dog ikke lade vellysten afficere sig. Men det var faktisk, hvad man prøvede på. Man kunne, bevares, lade ægteskabet ganske uomtalt, som f.eks. Johann Arndt gjorde det i sin "Vier Bücher vom wahren Christentum". Men man kunne også, som Zinzendorf gjorde det, "liturgisere" ægteskabet; denne opfattelse er ganske interessant. Lorenz Bergmann gennemgår den i "Zinzendorf og den kristne Mission", Bind II side 257ff: Zinzendorf vender sig imod dem, der hævder, at kristne bør forkaste ægteskabet. Dette er en dæmonisk lære. Men han vender sig samtidig imod den opfattelse, at Gud indenfor ægteskabet skulle tillade de kødelige lyster, som udenfor ægteskabet er synd. Og hvad mærkeligere er: han mener, at det faktisk er muligt at leve i ægteskab uden kødelige lyster. Og det skyldes, at han betragter det ægteskabelige samliv som en sakramental akt, der symboliserede foreningen mellem Kristus og menigheden. Og han indførte den ordning i brødremenigheden, at ægtefolk ikke måtte fuldbyrde deres ægteskab, førend nogle af menighedens ældste eller korarbejdere havde undervist dem om denne akt og dens betydning. Man kan vel have sine tvivl om, hvorvidt det på den måde lykkedes at få fromme tanker til i kønsakten at overdøve vellystens syndige råb, men man gjorde da et velment forsøg.

Dette: at leve i denne verden med sine drifter bestækket, er, hvad jeg i denne bog kalder "det ortodokse kunststykke".

D. Kierkegaard og ortodoksien.

Det, som jeg nu skal prøve at eftervise i det følgende, er, at Kierkegaard i virkeligheden er en ortodoks eller måske endda en pietist. Blot lever han ikke i den til denne opfattelse svarende tidsalder. Tværtimod er der engang i 1700-tallet sket en ændring af folks opfattelse af livet. Man regner ikke længer med, at teologerne har ret, når de kræver, at man "klipper kløerne af drifterne"; lige så stille er en anden opfattelse dukket op; og i slutningen af århundredet er så, trods alt, hvad brødremenigheden har gjort og talt og prædiket, blandt andet Hegels opfattelse blevet udkrystalliseret. I begyndelsen af 1800-tallet lever vel opfattelsen videre, men nu kun i små kredse. I det store og hele er der ikke længer nogen, der ser ned på f.eks. kønslivet, endsige betragter den uundgåelige vellyst som synd, også i ægteskabet. Som f.eks. Zinzendorf gjorde det.

Kun har altså ortodoksien en efternøler: Kierkegaard. Han prøver i en række af sine skrifter at afmale for læserne "det ortodokse kunststykke", så de gribes af det. Han søger at overbevise om kristendom, men en kristendom, vel at mærke, der undertrykker drifterne, ser jordelivet som noget negativt. Og denne kristendomsforståelse betragter han i den grad som den sande, at han ikke kan eller vil opfatte sin tids kristendomsforståelse, hos en Grundtvig, hos en Mynster eller hos en Martensen, som en anden kristendomsforståelse, som dog kunne have nogen ret, eller som man dog kunne diskutere med, nej, han betragter den som en direkte fornægtelse af den sande kristendom.

Jeg kan også sige, at jeg bedømmer hans skrifter ud fra kirkekampsskrifterne. Hvad han dèr skriver, skriver han, efter at være "trådt i karaktér", og det kan man derfor regne med er hans egentlige mening; mens alt det andet, måske fraset de opbyggelige skrifter, er indirekte meddelelse. Skal man derfor bedømme hans egen egentlige mening, så er det kirkekampskrifterne, man skal gå til.

F.eks. skriver han i "Øieblikket" nr 2:

"Da Christendommen kom ind i Verden, var Opgaven ligefrem at forkynde Christendom. Det Samme er Tilfældet overalt, hvor Christendommen indføres i et Land, hvis Religion ikke er Christendom.
I "Christenhed" er Forholdet et Andet, da Bestedelsen (Situationen) er en anden. Det man har for sig er ikke Christendom men et uhyre Sandsebedrag, og Menneskene ere ikke Hedninger men lyksaliggjorte i den Indbildning at være Christne.
Skal her Christendom anbringes, maa altsaa først og fremmest dette Sandsebedrag bort. Men da dette Sandsebedrag, denne Indbildning er, at de ere Christne, seer det jo ud som var det at anbringe Christendom at fratage Menneskene Christendom. Dog er dette det Første, der maa gjøres, Sandsebedraget maa bort.
Dette er Opgaven; men denne Opgave er i en dobbelt Retning.
Den er i Retning af hvad der kan gjøres for at opklare Menneskenes Begreber, belære dem, røre dem ved Hjælp af Idealerne, ved Pathos bringe dem i pathologisk Tilstand, ved Ironiens, Spottens, Sarcasmens Bremsestik pirre dem op o.s.v.o.s.v.
Anden ville Opgaven ikke være, hvis ikke det at Menneskene bilde sig ind at være Christne, dette Sandsebedrag hang sammen med et uhyre stort Sandsebedrag, som har en reen udvortes Side, det Sandsebedrag, at man har faaet Christendom og Stat smeltet sammen, at Staten anbringer 1000 Embedsmænd, der med Selvopholdelsens Drift ere interesserede i, at Menneskene ikke faae at vide, hvad Christendom er, og at de ikke ere Christne. Disse Præsters egen Tilværelse er nemlig, christeligt, en Usandhed; aldeles verdsliggjorte og i Statens Tjeneste (kongelige Embedsmænd, Rangspersoner, Karrieregjørende o.s.v.) kunne de selvfølgelig ikke godt sige Menighederne hvad Christendom er; thi at sige det vilde betyde at nedlægge sit Embede.
Dette Sandsebedrag er nu af en anden Art end hiint første, som var forholdende sig til Menneskenes Forestillinger, Individernes Hildethed i den Indbildning at være Christne. I Forhold til dette sidste Sandsebedrag maa der virkes paa en anden Maade, Staten har det jo i sin Magt at tage det bort. Og det er saa den anden Side af Opgaven, at arbeide i Retning af at faae Staten til at tage dette Sandsebedrag bort" (XIV 119f).

Dette stykke er skrevet i 1855. Og Kierkegaard giver her en skildring af sit øvrige forfatterskab. Også det gik ud på at borttage et sansebedrag, men det sansebedrag, han havde at slås med indtil 1855, var dog kun, om jeg så må sige, det individuelle. Det var det, som enkeltpersonerne i kristenheden var hildet i, det, som bevirkede, at de mente om sig selv, at de var kristne. For at få dette sansebedrag væk, var det, at Kierkegaard i forfatterskabet opklarede begreberne, belærte menneskene, søgte at røre dem ved hjælp af idealerne, osv. Men under hele forfatterskabet lå altså den hensigt, siger han her i 1855: at fjerne det sansebedrag, der fik folk til at se forkert af, hvad der var kristendom. Ikke blot skulle den sande kristendom forkyndes, som det skete i de opbyggelige skrifter, nej, samtidig skulle den falske kristendom afsløres, menneskenes øjne skulle åbnes for, at det, de troede var kristendom, var det stik modsatte af kristendom.

Og alt dette sker i forfatterskabet. Men det sker i forfatterskabet på en pirrende måde, Kierkegaard lokker, kalder, forklarer sig i det uendelige. Det sker også i kirkekampen. Men dèr sker det brutalt og hårdt, dèr sker det uden omsvøb overhovedet. Blot er det jo ikke af den grund nyt i sit indhold.

Derimod er det kun i kirkekampen, at Kierkegaard tager fat på at afsløre det andet sansebedrag: at det første sansebedrag vedligeholdes af, at der er ansat 1000 embedsmænd. Disse embedsmænd må nemlig nødvendigvis, påstår Kierkegaard, forkynde en falsk kristendom, de må nødvendigvis forkynde det modsatte af kristendom, ellers kan de ikke blive i deres embede. Det er først i kirkekampen, at Kierkegaard er blevet klar over dette sansebedrag. Men det første, det har han kendt gennem hele forfatterskabet.

I "Øieblikket" nr 4 skriver han:

"Det ny Testamentes Christendom derimod er hvad der i allerhøieste Grad mishager og oprører Menneskene. Forkyndt saaledes, vindes der hverken Christne i Millionviis eller jordisk Løn og Profit. I hver Generation er da det Sjeldne et Menneske, der øver den Magt over sig, at han kan ville hvad der ikke behager ham, at han kan fastholde det Sande, som ikke behager ham, fastholde, at det er det Sande uagtet det ikke behager ham, fastholde, at det er det Sande just fordi det ikke behager ham, og saa dog, uagtet det ikke behager, kan ville indlade sig derpaa" (XIV 183).

Denne opfattelse har Kierkegaard haft hele forfatterskabet igennem. Kristendommen er det for mennesker ubehagelige. Det er derfor, han ser sig nødsaget til at bruge sin majeutiske metode. Det går ikke at sige mennesker ligefremt, hvordan det har sig med kristendommen. I en tid, hvor sansebedraget hersker, må mennesker "bedrages ind i sandheden"(16), ikke direkte, som var sandheden en løgn, men indirekte, fordi de skal bedrages ud af sansebedraget, før de kan se sandheden.

Men altså: Dette er, hvad jeg skal prøve at eftervise i det følgende: at Kierkegaard, som de ortodokse, var negativt indstillet overfor det jordiske, at Kierkegaard mente, at det jordiske skulle forsages, om ikke i det ydre, så dog i det indre, man måtte ikke binde sit hjerte til noget jordisk; gjorde man det, betød det eo ipso, at man ikke havde bundet sig til Gud.

E. Kierkegaards virkningshistorie.

Der er imidlertid, det véd jeg godt, meget få Kierkegaard-forskere, der vil give mig ret i denne opfattelse. Det vil jeg mene skyldes, at man har læst hen over en række tekster, som afslører hans negative indstilling til jordelivet. På en måde er Kierkegaard blevet udsat for den samme behandling som Luther. Begge er jo store "navne" i teologiens historie, og man vil derfor gerne have sådanne navne bag sin egen teologiske opfattelse. Og så klipper man en hæl og hugger en tå, indtil man får "navnets" opfattelse til at ligne ens egen. Sker det altfor groft, skal andre forskere nok falde over én, men overser man noget, som er imod ens egen tids grundopfattelse, så vil jo alene af den grund mange overse det, og så kan det godt være, at ingen opdager det. Som det synes at være sket med Luthers augustinske opfattelse af vellysten.

Nogen hævder, at Karl Barth er stærk påvirket af Kierkegaard, selv siger han, at det ikke er derfra, han har sin hovedinspiration(17). Og lad bare det sidste stå til troende; der kan f.eks. være sket det, at Barth er kalvinistisk inspireret, og af den grund har fundet genklang for sine tanker hos Kierkegaard, at de to tænkere altså tilfældigt er gået i samme retning med deres tanker. Under alle omstændigheder, det lader sig udmærket forestille, at Barth har læst Kierkegaard med stor interesse, at han har ment at kunne genfinde sin syndsforståelse hos Kierkegaard, at han syntes at finde den totale lovforkyndelse dèr. Blot har han altså ikke fundet det, der dog også findes der: driftsundertrykkelsen; det har han ikke ledt efter; det har han ikke ventet; det har han derfor læst henover.

Eller lad os forestille os en eksistentialist, der direkte er blevet påvirket i sin livsanskuelse af Kierkegaard. Er det ét af de pseudonyme skrifter, han har følt sig ramt af, er det Enten-Eller eller Begrebet Angest, han har fundet dybe sandheder i, det er udmærket. Blot er jo disse skrifter ikke nødvendigvis udtryk for Kierkegaards egen mening. Og blot har den pågældende læst hen over de steder, der også i disse skrifter tyder på en ortodoks tankegang hos Kierkegaard.

Men det prekære er altså, at Kierkegaard forstår synden anderledes end Barth. Fordi Kierkegaard tænker i forlængelse af de ortodokse og pietisterne; fordi han ser anderledes på denne tilværelse; fordi han ikke finder nogen berettigelse i nogen drift overhovedet.

En lille sjov ting kan man her bemærke sig: Jeg citerede i begyndelsen Paul Müller for at hævde, at Jesus i bjergprædikenen anvendte loven i dens anden brug; det er vi vant til at opfatte som god lutherdom. Det sjove er, at læser man Luthers gennemgang af bjergprædikenen igennem, opdager man, at han på ingen måde prædiker luthersk; tværtimod, han er folkelig og ligefrem, Jesu ord tages hen som nogle, der er direkte anvendelige i dagligdagen, der er ikke tale om, at Luther så meget som antyder, at her spænder Jesus buen for højt, for her er det meningen, at vi mennesker skal se vor synd(18). Så noget tyder på, at de dialektiske teologer har forstået Luther og Kierkegaard nogenlunde i overensstemmelse med hinanden; blot har de af den grund misforstået dem begge to.



3. Kierkegaards udgangspunkt

A. Sjæl-legeme-problematikken hos romantikerne.

Den baggrundsforståelse, Kierkegaard udviser i forfatterskabet, har tre kilder: 1) hjemmets, specielt faderens kristendom; 2) Kierkegaards intense arbejde med Sokrates; og 3) den romantiske ironi.

Her skal den første kilde stort set udelades, den tredie behandles først og den anden på den lidt besynderlige måde, at en række overensstemmelser mellem Kierkegaard og Augustin skal påvises.

Det er mærkeligt at tænke på, at "Om Begrebet Ironi" faktisk ligger forud for det, man sædvanligvis kalder Kierkegaards forfatterskab, men ikke desto mindre i de fleste fremstillinger er blevet yderst stedmoderligt behandlet. Muligvis hænger det sammen med Kierkegaards egen opstilling af forfatterskabet i "Synspunktet for min Forfatter-Virksomhed", og i hvert fald kan denne opstilling genfindes i to første udgaver af Kierkegaards samlede værker, hvor man som bekendt har anbragt "Om Begrebet Ironi" bagest. Men alligevel er det en fejl således at lade forfatteren selv bestemme den vægt, man lægger på de forskellige værker.

Når det forekommer besynderligt, skyldes det ikke mindst, at Kierkegaard i denne afhandling ikke, som i det pseudonyme forfatterskab, taler indirekte, men hele tiden taler i eget navn, hele værket igennem bruger direkte tale, lader den videnskabelige fremstillingsform udvikle sig i rig blomstring. Så hvad man så ofte diskuterer angående det pseudonyme forfatterskab, om nu Kierkegaard selv står bag de ytringer, der dèr forekommer, det er man sparet for at diskutere i "Om Begrebet Ironi". Ydermere er der, når man ser nøjere efter, ganske mange emner fra det øvrige forfatterskab, der tages frem første gang i dette skrift. Læser man således omtalen af Schlegels Lucinde, opdager man, at hvad assessor Wilhelm siger til æstetiker A, her er foregrebet; nok kan altså A's livsholdning i Kierkegaards liv være et overstået stadium, som han i Enten-Eller bruger som baggrund for assessorens formaninger, men at denne livsholdning er identisk med Schlegels, ser man først i Ironi'en(19). Man ser også i Ironi'en en hånlig skildring af spidsborgerne; hvad man ellers kan mene om romantikerne eller ironikerne, det har de dog ret i, mener Kierkegaard, at de vender sig imod spidsborgerens "moral", der blot går ud på at være som de andre. Og endelig ser man i Ironi'en Kierkegaards egen, kristne mening komme frem, sat op som modstykke til den romantiske ironi. Der findes dèr opfattelser, der senere genfindes i Efterskriften.

Dog må man indrømme, at Kierkegaard så at sige aldrig siden henviser til Ironi'en. Selve ordet "ironi" bruger han meget lidt senerehen, reserverer det til i sit "system" at betegne overgangen fra det æstetiske til det etiske stadium. Men igen: Én ting er, at Kierkegaard så at sige selv indretter sit "system", selv står ved døren og byder sin læser velkommen, selv viser ham rundt i stadierne og prøver at tilrettelægge, hvordan så det, så hint skal forstås. Det kan vel en begynder lade sig lokke af. Men en sand kritikus må dog ikke lade sådant påvirke sig; han må dog stille og roligt tage geschæften i øjesyn og siden selv prøve at få hoved og hale deri, uanset, hvad indehaveren har fremhævet eller søgt at dølge.

Til indledning vil det være opportunt at fremdrage af glemslen en afhandling af Poul Martin Møller af tilsvarende navn "Om Begrebet Ironie"(20). Vel vides det ikke med bestemthed, hvor meget eller hvor lidt Kierkegaard kan have læst af denne afhandling, den blev først offentliggjort i 1842, altså året efter at Kierkegaards Ironi var udkommet. Dog véd man, at Kierkegaard i 1837 havde en samtale med Poul Møller om ironi og humor.

Poul Martin Møller skriver dèr:

"I Grækernes moralske Selvbevidsthed saaledes som vi lære den at kjende i dens første Spire hos Folkets ældste Digtere, f. Ex. af flere Steder hos Homer, og saaledes som vi siden forefinde den i fuldstændig Udvikling hos Aristoteles er den naturlige Begjering betragtet som det Godes positive Side; Fornuften derimod er det begrændsende Princip, som kun billiger et vist Quantum af dette naturlige Indhold og forkaster et andet. Dyden er et Maadehold, en Middelvei mellem to Yderligheder. Vi forefinde altsaa paa dette Standpunct to forskjellige Bestemmelser i det Godes Begreb, der forliges med hinanden, fordi deres Modsætning ikke ret tydeligt er blevet udviklet. Men det maatte nødvendigviis derefter bringes til Bevidsthed, at den blotte Drift som en blind, ubegribelig og ufornuftig Bestemmelsesgrund ikke kunde billiges af Fornuften. Dette maa allerede Aristoteles, den fuldkomneste Repræsentant for hiint Standpunct, have følt....." (side 106).

Disse to elementer er formentlig uforsonlige, mener Poul Møller, og i videnskabens historie ser man snart det ene, snart det andet have overtaget. I den britiske filosofi søges den fuldstændige autonomi gennemført, man forkaster enhver blot naturlig bevægelsesgrund, men både Kant og Fichte ser sig nødsaget til at betjene sig af heteronome maximer for at skaffe deres abstrakte principper et konkret indhold.

Nu kan man måske, for netop disse to filosoffers vedkommende, tvivle noget på, om de har fået held til at forbinde deres abstrakte principper med nogetsomhelst konkret. Og Poul Møller (selv om han faktisk skriver som ovenstående) går da også videre med at skildre, hvordan Fichte grunder al handlen på den gode vilje, hvordan den gode vilje er i stand til at gøre en i det ydre umoralsk handling god:

"Denne over Alt ophøiede autonomiske Villie betragtes da følgerigtigen som hævet over de borgerlige Love, der kuns, hvor de stemme med den, have Gyldighed" (side 108).

Et sådant selv, der er frit i sig selv, hævet højt opover sin tids virkelighedsforståelse, herunder dens moralforståelse, er da idealet for romantikerne, bl.a. Schlegel. Og den holdning, der derigennem gives udtryk for, kalder Hegel med rette ironi.

Af dette referat af Poul Møllers Ironie fremgår det dels, at betegnelsen "ironi" var almindelig på hans tid; det er altså ikke Kierkegaard, der har lagt noget nyt ind i begrebet i sin afhandling; dels, at den ironiske holdnings ideal er frihed, vel at mærke en frihed, der véd sig befriet fra ethvert hensyn; den vekslen mellem to elementer, Poul Møller omtaler, var hos ironikerne slået ud helt til fordel for det åndelige element.

Men jo godt nok på en noget speciel måde.

Og dette specielle beskriver John Douglass Mullen på udmærket vis:

"Ironi er da til syvende og sidst den romantiske opfattelse af frihed. Der er ikke tale om en persons frihed, der "vil se at få tingene fra hånden", snarere om en stoisk frihed, der trækker sine egne interesser tilbage. Der er tale om en forestillet frihed. Efterat romantikeren blev frustreret i "forretningsverdenen" (Werther led skibbrud som diplomatisk udsending), sædvanligvis på grund af hans "ærlighed", accepterer han passiviteten ansigt til ansigt med denne verden, ja hæver den til skyerne. Det er styrken i denne forestillede reflektion, der giver kraft til den "evighedens lethed", som er menneskets frihed, og til den individualitet, som for Schlegel er "det evige i mennesket". Romantikeren tror på frihed og på individualisme. Han opdager begge disse i den ironiske holdnings uengagerede nedladende nonconformisme"(21).

Som man ser, er der tale om, at romantikerne holder sig tilbage fra et almindeligt engagement i tilværelsen. Sædvanligvis betragter vi vel ikke romantikken fra den side, men det var altså en side, der hørte med, og som specielt kom til at præge Kierkegaard.

B. Kierkegaard om ironi i Ironien.

Kierkegaard har i anden del af sin afhandling nogle "orienterende betragtninger" (XIII 321). Og netop fordi han her taler lige ud af posen, uden at dække sig under noget pseudonym, får vi i denne del af afhandlingen faktisk en glimrende orientering om, hvad ironi er, og om, hvordan dagligdagens ironi kan have udviklet sig til denne romantiske ironi.

Kierkegaard begynder med at omtale ironien som talefigur. På det punkt ophæver imidlertid ironien sig selv, idet jo den talende faktisk ønsker at blive forstået, selv om han siger det modsatte af, hvad han mener. Hvis man derimod tænker på den adel, der ved hjælp af ironien dannede sig sit eget privatsprog, og som på ingen måde ønskede, at almuen skulle forstå den, så er vi fremme ved en anden side af ironien. Og hvis man videre forestiller sig et menneske, der eftergør alle sin modparts følelsesbevægelser, endda i lidt forstærket form, men gør det for at drille den anden, så nærmer vi os Sokrates' ironi. Og dog forstås Sokrates' ironi ikke fuldkommen, før man fatter, at hans ironi gjaldt tilværelsen som sådan; han var ikke blot ude på at fravriste opblæste sofister deres opblæsthed, han ville stille sig ironisk an overfor tilværelsen som sådan. Som også 1800-tallets ironikere ville det.

"Men det, som i alle disse og lignende Tilfælde er det Fremtrædende i Ironien, er den subjective Frihed, der i ethvert Øieblik har Muligheden af en Begyndelse i sin Magt og ikke er generet af tidligere Forhold. Der er noget forførerisk ved al Begyndelse, fordi Subjectet endnu er frit, og det er denne Nydelse, Ironikeren attraaer. Virkeligheden taber i saadanne Øieblikke sin Gyldighed for ham, han er fri over den". (XIII 327). (Kierkegaards fremhævelser).

Der er altså ikke blot tale om ironikerens forhold til andre, der er langt mere tale om hans forhold til virkeligheden; han unddrager sig dens knugende magt over sig, han søger at befri sig for det ansvar, en begået handling giver ham, ved slet ikke at handle, han ønsker til stadighed at holde alle muligheder åbne. Man genkender æstetikeren A igennem disse træk. Den livsholdning, Kierkegaard lader assessor Wilhelm vende sin kritik imod, og som man i Enten-Eller kunne tro var Kierkegaards personlige vanskeligheder med tilværelsen, bliver man her klar over er ironikernes livsholdning; og er der tale om personlige oplevelser hos Kierkegaard, og hvorfor skulle der ikke være det? så er det oplevelser, der er afstedkommet ikke blot af hans egen spleen, men også af den spleen, de romantiske forfattere var præget af.

Men spørgsmålet er netop, i hvor høj grad Kierkegaard var præget af denne romantiske ironi. Prøvede også han at holde sit engagement tilbage? Var også han grebet af den "nydelse", som består i ikke at indlade sig med verden, men beholde et "frit" forhold til den? Det kan naturligvis først det senere forfatterskab afgøre, men bemærkelsesværdigt er det, at vi allerede i Ironien træffer både den dybe forståelse af den romantiske ironi, den dertil svarende verdensforagt fra kristendommens side, og samme verdensforagts ophævelse gennem hegelske tanker.

Forståelsen for, og indlevelsen i, den romantiske ironi har jeg allerede gjort rede for. Dens omformning i kristendommens tjeneste skal jeg komme til om lidt. Her skal først fremhæves et par citater, der viser, hvordan Kierkegaard på god hegelsk vis kan opfatte virkeligheden og derigennem ægteskabet både som en gave og en opgave, noget, der unægtelig synes at vise en accept af den drift, der ligger til grund:

XIII 348: "Men Virkeligheden (den historiske Virkelighed) træder paa en dobbelt Maade i Forhold til Subjectet: deels som en Gave, der ikke vil lade sig vrage, deels som en Opgave,der vil realiseres". 349: "Men naar jeg i det Foregaaende sagde, at Virkeligheden dels byder sig som en Gave, saa er dermed udtrykt Individets Forhold til en Fortid. Denne Fortid vil nu have Gyldighed for Individet, vil ikke oversees eller ignoreres. For Ironien derimod blev der egentlig ingen Fortid." 351: "Men Virkeligheden er ogsaa for Individet en Opgave, der vil realiseres. Her skulde man nu troe, at Ironien ret maatte vise sig fra sin fordeelagtige Side; thi da den var kommen ud over al given Virkelighed, skulde man troe, at den maatte have noget Godt at sætte istedetfor samme. Det er imidlertid ingenlunde Tilfældet; thi som det lykkedes Ironien at overvinde den historiske Virkelighed ved at gjøre den svævende, saaledes er Ironien selv til Gjengjeld bleven svævende."

Senere vender Kierkegaard sig imod Schlegels opfattelse, fremført i Lucinde. Om ironien i Lucinde siger han, at

"den vil ikke blot nyde naivt, men den vil i Nydelsen blive sig Tilintetgjørelsen af den givne Sædelighed bevidst; det er ligesom Pointet i dens Nydelse, at den smiler ad den Sædelighed, under hvilken andre, som den mener, sukke, og heri ligger den ironiske Vilkaarligheds frie Spil. Christendommen har ved Aanden sat Splid mellem Kjødet og Aanden, og enten maa Aanden negere Kjødet, eller Kjødet negere Aanden. Dette Sidste vil Romantiken og er deri forskjellig fra Græciteten, at den i Kjødets Nydelse tillige nyder Aandens Negation. Herved mener den nu at leve poetisk, men jeg haaber, at det skal vise sig, at den netop gaaer Glip af det Poetiske, thi først gjennem Resignation fremgaaer den sande indre Uendelighed, og først denne indre Uendelighed er i Sandhed uendelig og i Sandhed poetisk" (XIII 359f).

I en note skriver Kierkegaard om spliden mellem ånden og kødet:

"Derved vil Christendommen ingenlunde tilintetgjøre Sandseligheden, thi den lærer, at det først er i Opstandelsen, at der hverken skal tages til ægte ei heller bortgiftes; men den erindrer tillige om hiin Mand, der ikke havde Tid til at komme til det store Bryllup, fordi han selv skulde holde Bryllup".

Der er her, som mange andre steder i Ironien, mange ting, der peger fremad. Tag bare noten! Sanseligheden skal ikke tilintetgøres, åh, nej. Men begrundelsen er, at vi har at leve her i timeligheden, ikke at den er god nok, skabt som den er af Gud. Og når "kristendommen", uden indskrænkning i retning af, at det dog "kun" er Kierkegaards kristendomsopfattelse, erindrer om manden, der foretrak ægteskab fremfor det himmelske gæstebud, så er det vel effektivt forhindret, at vi kan forstå den første påstand: at sanseligheden ikke skal tilintetgøres, ud fra vore begreber; tanken er den typisk ortodokse, at man ved at binde sig til denne verden afslører, at man ikke binder sig til det evige.

Eller tag bemærkningen om resignationen. Her stilles den frem som højere end ironien. Det passer jo udmærket med "stadielæren", hvorefter ironien optræder som "confiniet" mellem det æstetiske og det etiske, mens resignationen optræder under religiøsiteten A. Det vil sige: ironikerne vil opnå uendelighed, vil nå frem til at leve poetisk, men når det ikke, det gør kun resignationen. Dog, vil vi idag indvende: begge dele vender sig bort fra denne verden, ser en opgave i at løsgøre sig fra denne verdens bindinger.

Men det skal altså ikke nægtes, at der i Ironien er mange formuleringer, der lyder ganske hegelske. Ikke mindst i slutningen af afhandlingen, hvor Kierkegaard vil vise, at han ikke accepterer Schlegels form for ironi, griber han uvilkårligt til den hegelske eller i hvert fald hegelsk-klingende opfattelse, når han skal redegør for, hvad da modsætningen til den schlegelske opfattelse er.

Se f.eks. side 389:

"Digteren lever nemlig ikke poetisk derved, at han skaber et Digterværk, thi naar dette ikke staaer i noget bevidst og inderligt Forhold til ham, da er der i hans Liv ikke den indre Uendelighed, som er en absolut Betingelse for at leve poetisk, men han lever først poetisk,idet han selv er orienteret og saaledes indordnet i den Tid, i hvilken han lever, er positiv fri i den Virkelighed, han tilhører." (XIII 389).

Eller se, hvad han skriver om den beherskede ironi, også på de sidste sider:

"Ironi som et behersket Moment viser sig netop derved i sin Sandhed, at den lærer at virkeliggjøre Virkeligheden, derved, at den lægger det vedbørlige Eftertryk paa Virkeligheden. Heraf kan dog ingenlunde være Meningen, at ville paa godt St. Simonistisk forgude denne, eller at nægte, at der er, eller idetmindste, at der bør være i ethvert Menneske en Længsel efter et Høiere og Fuldkomnere. Men denne Længsel maa ikke udhule Virkeligheden, tvertimod maa Livets Indhold blive et sandt og betydningsfuldt Moment i den høiere Virkelighed, hvis Fylde Sjælen attraaer". (XIII 392)

Spørgsmålet er jo så, hvormeget eftertryk der skal lægges på virkeligheden, eller hvor sandt og hvor betydningsfuldt et moment livet må blive i den højere virkelighed, hvis fylde sjælen begærer. Udtalelser som denne kan forstås på hegelsk vis, men kan også forstås som udtryk for en opfattelse, der gemmer en god portion ortodoksi i ærmet.

Lidt mere éntydig hegelsk er følgende:

"Det, den (den romantiske ironi) vil, er den nøgne Sandselighed, hvori Aanden er et negeret Moment; det, den modsætter sig, er den Aandelighed, i hvilken Sandseligheden er et indoptaget Moment." (XIII 361).

Her optræder det hegelsk-klingende udtryk: den åndelighed, i hvilken sanseligheden er et indoptaget moment, som et gode. Og det er ret vanskeligt at forestille sig, at der under dette udtryk kan skjule sig en ortodoks tankegang; sanseligheden er ikke for de ortodokse noget i åndeligheden indoptaget moment.

C. Den religiøse pendant til ironien.

Imidlertid fortsætter Kierkegaard, efter at have skildret de forskellige lavere former for ironi med at beskrive romantikernes ironi overfor tilværelsen som sådan:

"Betragte vi Ironien, idet den vender sig mod hele Tilværelsen, saa fastholder den atter her Modsætningen mellem Væsen og Phænomen, mellem det Indvortes og det Udvortes. Det kunde nu synes, at den blev, som den absolutte Negativitet, identisk med Tvivlen. Men deels maa man erindre, at Tvivl er en Begrebsbestemmelse, Ironi en Subjectivitetens Forsigværen; deels at Ironien væsentlig er practisk, og at den kun er theoretisk for atter at være practisk, med andre Ord, at det ikke er Ironien om Sagen, men om sig selv at gjøre. Naar derfor Ironien kommer under Veir med, at der bag Phænomenet må stikke noget andet end det, der ligger i Phænomenet, saa er det, der bestandig er Ironien magtpaaliggende, det, at Subjectet føler sig frit, saa at Phænomenet bestandig ikke faaer Realitet for Subjectet." (XIII 331).

Og det er i forlængelse heraf, at han fremfører en tanke, som er ret afgørende i denne sammenhæng, idet han nemlig sammenligner ironien med det fromme gemyt:

"Forsaavidt endelig Ironien, idet den bliver sig bevidst, at Tilværelsen ingen Realitet har, udtaler den samme Sætning, som det fromme Gemyt, kunde det synes, at Ironien blev en Slags Andagt. I Andagten taber ogsaa, om jeg saa maa sige, den lavere Virkelighed, det vil sige Verdensforholdene, sin Gyldighed, men dette skeer dog kun forsaavidt, som Gudsforholdene i samme Øieblik gjøre deres absolutte Realitet gjeldende. Det andagtsfulde Sind udsiger ogsaa, at Alt er Forfængelighed; men det er dog kun forsaavidt, som ved denne Negation alt Forstyrrende skaffes tilside, og det evigt Bestaaende kommer tilsyne. Hertil kommer, at naar det andagtsfulde Sind finder Alt forfængeligt, saa gjør det ingen Undtagelse med sin egen Person, gjør ingen Ophævelser med den, tvertimod, den maa ogsaa tilside, for at det Guddommelige ikke skal stødes tilbage ved dens Modstand, men udgyde sig i det ved Andagten sig aabnende Sind. Ja i de dybere Opbyggelsesskrifter see vi, at det fromme Sind netop agter sin egen endelige Personlighed at være det Usleste af Alt. I Ironien derimod bliver, idet Alt forfængeliggjøres, Subjectiviteten fri. Jo mere Alt bliver forfængeligt, desto lettere, desto indholdsløsere, desto flygtigere bliver Subjectiviteten" (XIII 332).

Jeg vil mene, at dette udtrykker en dybereliggende del af Kierkegaards religiøse opfattelse end de forrige hegelsk-klingende formuleringer. Det er naturligvis noget, som kun det efterfølgende forfatterskab (og her: den efterfølgende undersøgelse) kan vise. For på det tidspunkt, da Ironien blev skrevet, var Kierkegaard formentlig ikke afklaret i religiøs henseende. Han var et halvt år tidligere blevet forlovet, han var i færd med at realisere det almene, katastrofen, forlovelsesbruddet, der kastede ham ud på de 70.000 favne, var endnu ikke indtrådt.

Alligevel ser vi altså en række ortodokse opfattelser i funktion.

Verdensforholdene mister for det andagtsfulde sind deres gyldighed, men kun forsåvidt gudsforholdene gør deres realitet gældende. At verden og Gud er modsætninger, at der mellem dette at forholde sig til verden og at forholde sig til Gud består en uoverskridelig modsætning, er en typisk ortodoks tanke (hentet fra Augustin), men altså også en grundtanke for Kierkegaard, betrygget ham før forfatterskabet. At det andagtsfulde sind må skaffe også sin egen person tilside, for at det guddommelige kan udgyde sig i det, kan også siges at være en tanke, hentet fra de ortodokse, men hvor den end stammer fra, den er grundlæggende for Kierkegaard.

Sandt er det jo, at der består et modsætningsforhold mellem de romantiske ironikere og Kierkegaards fromme gemyt. Denne modsætning ser Kierkegaard. Men sandt er også, at der består en modsætning mellem Kierkegaards fromme gemyt og den åndelighed, i hvilken sanseligheden er et indoptaget moment, altså det hegelske. Denne modsætning ser Kierkegaard ikke.

Et væsentligt spørgsmål bliver naturligvis, om assessor Wilhelm, der skriver ud fra en typisk hegelsk baggrund, ser den, og om der kan sættes lighedstegn mellem assessoren og Kierkegaard.

Desværre er det, for Kierkegaards vedkommende, ikke alle væsentlige spørgsmål, der kan besvares.

D. Kierkegaard og Sokrates.

Det gælder måske også det følgende spørgsmål, Kierkegaards forhold til Sokrates.

Når dette spørgsmål i det hele taget skal behandles, skyldes det, at man ikke, hvis man vil vise, hvor Kierkegaard har sine tankers selvfølgelige grundlag fra, kommer udenom Sokrates. Sokrates har Kierkegaard studeret og beundret, hans form for ironi har han søgt at efterligne, dels gennem sin indirekte meddelelsesform, dels gennem sine forsøg på at af-engagere sig i forhold til tilværelsen.

Sokrates' livsholdning skildrer Kierkegaard i Efterskriften på følgende måde:

"Naar saaledes Socrates etsteds siger, at det er mærkeligt nok, at Skipperen, der har sat En over fra Grækenland til Italien, naar han er ankommen, gaaer rolig frem og tilbage paa Strandbredden, modtager sin Betaling, som havde han gjort noget Godt, medens han dog ikke kan vide, om han har gavnet Passagererne, eller om det ikke havde været disse bedre at sætte Livet til paa Havet: saa taler han egentlig som en Afsindig". (VII 65).

Sådan taler den Sokrates, der véd at skelne mellem, hvad han véd, og hvad han ikke véd. Han véd ikke, om livet i grunden er noget godt, og derfor ikke, om skipperen havde gavnet passagererne. Men det vil sige - og nu taler hverken Kierkegaard eller Sokrates, men denne bogs forfatter - at han fornægter skabertroen med sin uvidenhed, for skabertroen véd sandelig godt, at det er bedre at leve end at dø. Og det vil videre sige, at Kierkegaard, der på det punkt holder sig til Sokrates, i grunden fornægter skabertroen, hvis han lader sin ironiske holdning føre en sådan ligegyldighed overfor liv og død med sig. Sokrates er ikke neutral her, hvad Kierkegaard vist mener, han er en skabelsesfornægter. Som han forøvrigt er det også i andre bemærkninger.

Så den Platon, der har et yderst platonisk forhold til tilværelsen, bygger ikke helt forkert på Sokrates. Og de oldkirkelige teologer, der byggede på Platon eller på nyplatonismen, havde ikke uden grund besvær med netop den første trosartikkel.

Det havde f.eks. Augustin, som før påvist.

Og derfor lønner det sig at sammenligne Kierkegaard og Augustin. På en række punkter er der overensstemmelse, vel at mærke, når man til grund for sin Augustin-opfattelse tager Anders Nygrens Augustin-gennemgang i hans bog "Eros og Agape", 1956 (side 251-374)(22).

Grunden til det er ikke en direkte påvirkning fra Augustin til Kierkegaard. Kierkegaard har ikke i den grad læst Augustin, har ikke så stærkt indsuget hans tanker, at det i sig selv kan forklare de mange overensstemmelser. Grunden ligger i noget andet, nemlig i, at Kierkegaard, ligesom Augustin, har skullet bringe sin opfattelse af verden som noget negativt i overensstemmelse med bibelens terminologi. Overensstemmelsen imellem dem er altså fremkommet væsentligst derved, at de har sat sig denne samme opgave.

Det betyder ikke, at der ikke foreligger en historisk påvirkning. Det gør der. Direkte derigennem, at Kierkegaard har læst Augustin. Og indirekte derigennem, at ortodoksien og pietismen, som Kierkegaard var stærkt påvirket af, har været præget af Augustin. Leiv Aalen har gjort opmærksom på denne afhængighed for den unge Zinzendorfs vedkommende(23).

Her skal peges på nogle paralleller mellem Augustin og Kierkegaard:

1) Kærligheden til næsten forsvinder næsten helt.

Augustin betragter gudskærligheden som det egentlige. Mennesket er desværre blevet forvendt, så den oprindelige gudskærlighed er blevet erstattet af kærlighed til verden. Men i kraft af Guds forekommende nåde er mennesket blevet omvendt, har fået indgydt Guds kærlighed i sig, og er derved blevet i stand til at se og forstå, at det egentlige gode, det gode, som virkelig er værd at stræbe efter, ikke er et jordisk gode, men er Gud.

Men hvad så med kærligheden til næsten?

Nå ja, først bemærker Augustin (i Nygrens udlægning, side 362), at der jo i kærlighedsbudet står "..som dig selv". Næstekærligheden er altså en videreførelse af den ret forståede selvkærlighed. Denne omfatter ikke blot de nærmeste, også de fremmede og til sidst fjenderne.

Men dernæst bemærker Augustin, hvad indholdet af næstekærligheden angår, at det ikke kan være noget andet end dette, at man skal søge at hjælpe næsten frem til at elske Gud (365).

De civitate Dei, X bog kap. 3: "Iam igitur scienti diligere se ipsum, cum mandatur de proximo diligendo sicut se ipsum, quid aliud mandatur, nisi ut ei, quantum potest, commendet diligendum Deum?" "Når den, der allerede véd at elske sig selv, får påbudt at elske sin næste som sig selv, hvad andet får han da påbudt end at anbefale ham så godt han kan, at elske Gud?" (latin, fra Nygren 365, dansk fra Bent Dalsgaard Larsens oversættelse).

De civitate Dei, XIX bog, kap 14: "Quia....ille in se diligendo non errat, qui Deum diligit: consequens est, ut etiam proximo ad diligendum Deum consulat, quem iubetur sicut se ipsum diligere". "Eftersom..den, der elsker Gud, ikke tager fejl, når han elsker sig selv, må konsekvensen være, at han også må opfordre den næste, han har fået befaling til at elske som sig selv, til at elske Gud" (latin: Nygren 365, dansk: min ringhed).

De moribus ecclesiae catholicae I bog, kap 26: "Te autem ipsum salubriter diligis, si plus quam te diligis Deum. Quod ergo agis tecum, id agendum cum proximo est; hoc est, ut ipse etiam perfecto amore diligat Deum. Non enim eum diligis tanquam teipsum, si non ad id bonum ad quod ipse tendis, adducere satagis. Illud est enim unum bonum, quod omnibus tecum tendentibus non fit augustum". "Du elsker nemlig dig selv på en sund måde, hvis du elsker Gud mere end dig selv. Men som du bærer dig ad med dig selv, sådan skal du bære dig ad med din næste, dvs behandle ham, så også han kommer til at elske Gud med en fuldkommen kærlighed. Du elsker ham nemlig ikke som dig selv, hvis du ikke er ivrig efter at føre ham til det samme gode, som du stræber imod. Dette er nemlig ét gode, som ikke bliver snævert, derved at alle søger det, som du gør" (Latin, Nygren 365, Dansk. Ego)

Dette sammenholde man med følgende Kierkegaard-citat:

"Thi at elske Gud, det er i Sandhed at elske sig selv; at hjælpe et andet Menneske til at elske Gud er at elske et andet Menneske; at blive hjulpen af et andet Menneske til at elske Gud, er at være elsket" (IX 104 Ordene er fremhævet af Kierkegaard).

IX 26: "At elske sig selv paa den rette Maade og at elske Næsten svarer ganske til hinanden, er i Grunden Eet og det Samme".

IX 25: "Forsaavidt behøver, for Tankens Skyld, Næsten end ikke at være til. Om et Menneske levede paa en øde Øe, dersom han dannede sit Sind efter Budet, saa vilde han, ved at forsage Selvkjerligheden, kunne siges at elske Næsten".

2) Sammenstødet mellem de to slags kærlighed.

Augustin opererer med to slags kærlighed, kærlighed til verden og kærlighed til Gud. De to former for kærlighed eller begær er hinanden modsatrettet.

Og eftersom der er tale om hinanden modsatrettede tendenser, kan de komme til at stå hinanden i vejen; eller verdenskærligheden kan forhindre gudskærligheden. Nygren: "Såsom det högsta goda kan Gud icke tåla, att något annat älskas vid sidan av honom". (300)

Augustin (i De doctrina christiana I bog, kap. 22):

"..quidquid aliud diligendum venerit in animum, illuc rapiatur, quo totus dilectionis impetus currit. -- (dilectio) Dei, quae nullum a se rivulum duci extra patitur, cujus derivatione minuatur". "...hvad andet der kommer op i sindet og vil elskes, skal han rive ud; derved fremmer han kærlighedens hele kraft. -- ..kærligheden til Gud, som ikke tåler, at nogen lille bæk fremføres ved siden af den selv, fordi den vil mindskes ved en sådan afledning" (latin Nygren og min udgave, dansk: ego).

Dette sammenholde man med de mærkelige tanker, Kierkegaard fremfører i Kjerlighedens Gjerninger, om kristendommen, der for kærlighedens skyld splitter et kærlighedsforhold ad:

"Dersom der var et Kjerligheds-Forhold mellem Tvende eller mellem Flere, saa lykkeligt, saa fuldendt, at Digteren maatte juble derover, ja saa livsaligt, at Den, der ikke var Digter, maatte blive det af Forundring og Glæde over dette Syn: da er dermed Sagen ingenlunde færdig. Thi nu træder Christendommen til og spørger om Guds-Forholdet, om hver Enkelt først forholder sig til Gud, og om saa Kjerligheds-Forholdet forholder sig til Gud. Er dette ikke Tilfældet, da skal Christendommen, der dog er Kjerlighedens Beskytter, eller just fordi den er det, ikke tage i Betænkning, i Guds Navn at splitte dette Forhold ad, indtil de Elskende ville forstaae det". (IX 106).

Hertil skal dog føjes den bemærkning, Nygren kommer med senere, at Augustin ved at skelne mellem en "frui-kærlighed" og en "uti-kærlighed" opnår, at vinde "plats för en kärlek till de timliga tingen, vilken icke behöver konkurrera med kärleken til Gud, utan kan ställas i tjänst hos denna". (317). Noget af dette findes også hos Kierkegaard.

3) Kærligheden som lidenskab.

Nygren gør et stort nummer ud af at vise, at Augustin har bibeholdt eros-kærlighedens hele skema. Mennesket er nu engang indrettet således, at det begærer; enhver af os søger sit gode. Dette fænomen ophører ikke, når kærligheden til Gud træder ind som genstand for menneskets stræben. Derfor kan Augustin være positiv overfor begrebet amor sui. For det er jo det, mennesket gør hele tiden: det søger sit behov dækket; det søger sit gode. Når så den pointe føjes til, at menneskets gode ikke befinder sig i denne verden, men er Gud, så kommer amor sui til at få to betydninger: dels betegnelsen for i det hele taget at stræbe; og dels betegnelsen for at stræbe forkert, stræbe verdsligt, stræbe efter sit eget i betydningen, sine egne ønsker og begæringer.

På lignende måde har Kierkegaard et udtryk, der omfatter både de mere almindelige menneskelige handlinger og de mere højtflyvende åndelige ønsker: udtrykket lidenskab. Kærligheden er en lidenskab. Der findes andre lidenskaber end den høje kristelige kærlighed; lidenskaben kan rette sig mod ting i denne verden; lidenskaben kan rette sig mod det højeste, mod Gud. I begge tilfælde er der tale om lidenskab.

Og det kan altså Augustin også: tale om kærlighed, både når den har et falsk mål, og når den har det rette mål; og kan tale om cupiditas, både når den stræber nedad og når den stræber opad(24).

4) Absolut til det absolutte og relativt til det relative.

Nygren skriver (294):

"Om den på de skapade tingen riktade cupiditas är en falsk kärlek, så beror detta icke därpå, att de skapade tingen skulle vara något ont. Allt vad Gud har skapat är gott. Felet med cupiditas består alltså icke däri, att den skulle söka sitt "goda" i något ont, utan däri, att den sökar sitt "goda" i ett alltför ringa och obetydligt gott, som icke har förutsättningar att kunna giva en verklig och slutgiltig tillfredsställelse".

Dette svarer til Kierkegaards diktum i Efterskriften, at man skal forholde sig absolut til det absolutte formål og relativt til de relative.

Senere hedder det hos Nygren:

"Verklig ro och tillfredsställelse kan människan finna endast i det, som tillika är det oföränderliga, oförlorbara goda" (298).

VII 341: "Og dette høieste er ikke et Noget, thi saa er det relativt svarende til Andet og endeligt. Men det er en Modsigelse at ville absolut noget Endeligt, da det Endelige jo maa faae en Ende, og der altsaa maa komme en Tid da det ikke mere kan villes. Men at ville absolut er at ville det Uendelige, og at ville en evig Salighed er absolut at ville, fordi den maa kunne villes i ethvert Øieblik".

Nygren 313: "Då nu varje ting bör älskas i överensstämmelse med det värde som det äger, så synes därav självklart följa, att det absolute bör älskas absolut, det relativa relativt". (Nygren henviser ikke til Kierkegaard, men det er naturligvis ikke utænkeligt, at han har læst ham).
IX 30: "De jordiske Goder ere det Ligegyldige, og derfor lærer Skriften, at de, naar de besiddes, skulle besiddes som det Ligegyldige; men det Høieste hverken kan eller skal besiddes som det Ligegyldige".
IX 42: "Men den Kjerlighed, der undergik Evighedens Forandring ved at blive Pligt, føler vistnok en Trang til at blive elsket, og denne Trang med dette "skal" er derfor en evigt samstemmende Overeensstemmelse; men den kan undvære, hvis saa skal være, medens den dog vedbliver at elske: er dette ikke Uafhængighed? Denne Uafhængighed er kun afhængig af Kjerligheden selv ved Evighedens "skal", den er ikke afhængig af noget Andet, og derfor heller ikke afhængig af Kjerlighedens Gjenstand, saa snart denne viser sig at være et Andet".
IX 43: "Fortvivlelsen ligger i, med uendelig Lidenskab at forholde sig til et Enkelt; thi med uendelig Lidenskab kan man kun, hvis man ikke er fortvivlet, forholde sig til det Evige".

Dette skal blot være en tankevækkende oplysning. Der er naturligvis også forskelle de to teologer imellem. Men dem lader vi ligge i denne omgang.



4. Det ortodokse kunststykke

A. Assessor Wilhelm.

Jeg nævnte før det spørgsmål, om monstro assessor Wilhelm så modsætningen mellem den romantiske ironi og den åndelighed, der betragter sanseligheden som et i åndeligheden indoptaget moment. Og svaret på det spørgsmål er, at det gør assessoren virkelig. Han fremkommer igennem sine to lange breve med en række formaninger, og ved en sammenligning med den romantiske ironi kan det ses, at formaningernes adressat nok er Kierkegaard selv, men så sandelig kun ham selv, forsåvidt han var "forfalden" til denne form for ironi.

Man kan sige, at assessoren tager dette emne op fra magister Kierkegaards afhandling: om ikke netop det hegelske standpunkt, den hegelske sædelighed, den opgave, mennesket efter Hegels forståelse har, er "redningen" for romantikerne; om ikke "løsningen" på deres menneskelige og litterære problemer ligger hos Hegel og i den gennemtænkning af tilværelsen, som han var mester for.

I hvert fald er assessoren en særdeles troværdig gengivelse af en hegelianer. Han giver udtryk for Hegel-synspunkter, og han gør det jo især i forhold til ægteskabet.

Og besynderlig nok, ikke blot er synspunkterne hegelske, de er også af Kierkegaard (eller af assessoren) fordøjet så tilpas, at de er blevet forståelige. Så Kierkegaard viser sig at være en fortrinlig Hegel-interpretator. Han lader faktisk assessoren give udtryk for netop den forening af legemligt og åndeligt, som jeg mener rammer plet i forhold til den rette forståelse af kristendommen. Hverken jeg eller Hegel kunne have sagt det bedre. Han kan sige, at mystikeren har en vis påtrængenhed overfor Gud(25). Han kan sige, at det er pligt for ethvert menneske at gifte sig(26). Han kan sige, at timeligheden er til, ikke for Guds, men for menneskets skyld(27). Han kan sige, at ethvert menneske bør have et kald(28). Han kan indrømme, at selv om han glæder sig over i evigheden at skulle være sammen med sin kone igen, så smerter det ham dog en smule, at han dèr ikke skal være sammen med hende på samme måde som her i tiden(29). Han kan i det hele taget se det evige udtømt i det timelige, se opfyldelsen af pligten som det, der helt og fuldt kan udfylde et menneskes liv.

Spørgsmålet bliver så, hvordan vor stilling til dette hegelske standpunkt er; om vi kan følge Kierkegaard i hans afvisning af det; om vi kan gå med til, at det etiske standpunkt af et menneske må efterfølges af det religiøse standpunkt.

For at besvare det spørgsmål må vi se på, hvordan Kierkegaard egentlig mener, det er muligt at "gå videre end Hegel".

I Frygt og Bæven fremstiller Kierkegaard atter det hegelske (eller her måske det kantske) standpunkt ganske nøjagtig. Han spørger, om der gives en absolut pligt mod Gud, og svarer: Man har indenfor denne tankegang ret i at sige, at enhver pligt er en pligt imod Gud; men, føjer Kierkegaard til,

"kan man ikke sige mere, da siger man tillige, at jeg egentlig ingen Pligt har mod Gud. Pligten bliver Pligt ved at henføres til Gud, men i Pligten selv træder jeg ikke i Forhold til Gud. Det er saaledes Pligt at elske sin Næste. Det er Pligt derved, at det henføres til Gud, men i Pligten træder jeg ikke i Forhold til Gud, men til den Næste, jeg elsker. Siger jeg da i denne Forbindelse, at det er min Pligt at elske Gud, da siger jeg egentlig kun en Tautologi, forsaavidt "Gud" her tages i en aldeles abstrakt Forstand som det Guddommelige, dvs det Almene, dvs Pligten. Menneskeslægtens hele Tilværelse afrunder sig da fuldkommen kugleformet i sig selv, og det Ethiske er paa eengang det Begrændsende og det Udfyldende. Gud bliver et usynligt, forsvindende Punkt, en afmægtig Tanke, hans Magt er kun i det Ethiske, der udfylder Tilværelsen. Forsaavidt da Een skulde vilde falde paa at ville elske Gud i nogen anden end den her angivne Betydning, da er han overspændt, han elsker et Phantom, der, hvis det blot havde saa megen Kraft, at det kunde tale, vilde sige til ham: jeg forlanger ikke din Kjærlighed, bliv kun hvor Du hører hjemme." (III 117).

Som sagt er dette en ganske nøjagtig skildring af det hegelske standpunkt. Men måske også en lettere karikeret skildring, så Kierkegaard får lettere ved at vende sig bort fra den. Det er jo nemlig, hvad han gør lige efter. I næste afsnit hedder det:

"Dersom nu det her Udviklede forholder sig rigtigt, dersom der intet Incommensurabelt er i et Menneskeliv, men det Incommensurable der er, kun er det ved et Tilfælde, af hvilket Intet følger, forsaavidt Tilværelsen betragtes under Ideen, saa har Hegel Ret; men hvad han ikke har Ret i er, at tale om Troen eller at tillade, at Abraham ansees for dens Fader" (III 117f).

Det vil sige: Vi har det hegelske, eller det assessor Wilhelmske, hvor troen er en tro på det alméne, på den udvikling, hvorved pligtens institutioner er fremstået, ægteskabet, samfundsordningerne, de internationale love og regler. Kierkegaard vil ikke tale om tro i den forbindelse, men det skulle jo ikke hindre os andre i at gøre det, eventuelt på følgende måde: Det giver ikke sig selv, at ægteskabet er den institution, hvori du har at gennemgløde din kønsdrift med de højeste åndelige værdier: kærlighed, tro, tillid, det giver ikke sig selv, men er noget, der må tros; Gud åbenbarer sig i ægteskabet, men han åbenbarer sig skjult; hans åbenbaring er til at se for den, der vil se, men lukker du bevidst øjnene, vil du ikke se ægteskabets herlighed, som han har lagt for dine fødder, da tvinger han dig ikke, da kan du leve dit liv hen i et fortsat forfølgelsesløb; måske du så finder ud af, at du aldrig nåede frem til livets inderste værdier: kærlighed, tillid, tro, men disse værdier må du jo selv opdage og anerkende, før du kan finde dem.

I denne forståelse lever Gud et skjult liv; hans magt er "kun" i det etiske; hans magt er det, der får dig til at forstå, at dèr, i dette etiske, i dette samliv med din næste, dèr har du din opgave og din gave i én og samme handling.

Og så har vi det kierkegaardske, hvor troen slet ikke findes og i hvert fald ikke omtales i dette etiske, hvor det er en uting i denne sammenhæng at tale om troen eller om Abraham som troens fader. I dette kierkegaardske bliver troen noget andet, og, må man nok sige, noget ret mystisk noget. For hvordan åbenbarer Gud sig egentlig i den kierkegaardske sammenhæng? Hvad er det, troen skal fæste lid til?

Det kommer ikke klart frem hos Kierkegaard. Og det har derfor været genstand for de mest forskelligartede spekulationer.

Men mange af disse spekulationer lider af samme fejl som assessor Wilhelms: de går ikke videre end Hegel. Det gælder Johannes Sløks. I "Da Kierkegaard tav" fremsætter han den påstand, at der mellem Kierkegaard i forfatterskabet og Kierkegaard i kirkekampen er den forskel, at mens den første påstår, at kristendommen kræver (og giver), at man vender tilbage til et liv i alvor og gyldighed, så påstår den sidste, at kristendommen kræver kollisionen med verden (side 83). Som bevis på forfatterskabets opfattelse skriver han: "At forholdet til Gud gør én ansvarlig for sit forhold til "verden", beror således på, at man skal stå til ansvar overfor Gud. Men da Gud ikke er andet end begrebet om det ubegribelige, betyder "Gud" i denne forbindelse en funktion; selve ansvarligheden er funktionen af gudsforholdet" (side 31). Man sammenligne med Kierkegaard, så vil man finde ud af, at den Gud, Sløk taler omtaler som forfatterskabets Gud, ikke er den Gud, som kræver ofre af én, men er Gud som den, der står bag etikkens fordringer. Men den Gud, der omtales således, er assessor Wilhelms Gud, er den Gud, der i Frygt og Bæven omtales som et forsvindende punkt, en afmægtig tanke, et fantom, der ikke har så megen kraft, at det kan tale, og som dèr sættes i modsætning til Abrahams Gud.

Og det gælder Paul Müller i den artikkel, jeg før har nævnt. Han skriver følgende:

"Det må understreges, at hvad SK her angriber, sådan set ikke under nogen omstændigheder er pligten i sig selv, men derimod pligtens guddommeliggørelse, der konverterer Gud til en abstraktion - hvem kan iøvrigt stå i forhold til sådan en? - i stedet for det personlige "du", mennesket har at gøre med i enhver situation og i enhver medmenneskelige relation". (DDT 1/1993 side 55).

Det vil sige, man forstår, at det, han har i tankerne og lader Kierkegaard vende sig imod, er pligten som lovoverholdelse, pligten forstået som farisæisk lovtrældom. Og det er der på ingen måde tale om hos Kierkegaard. Eller: Gud står bag loven, også når loven kræver, ikke minutiøs og udpenslet regeloverholdelse, men kærlighed og ret holdning i ord og gerning. Man slipper ikke for Frygt og Bævens dybe advarselstoner ved sådan at overdøve dem med en luthersk lov/evangelium-forståelse.

B. Efterskriften.

Hvad Kierkegaard så egentlig forstår ved det religiøse, hvordan han nærmere forestiller sig, at der findes en pligt imod Gud, det kommer nok bedst frem ved en undersøgelse af Efterskriften. For netop dèr træffer vi den formel, der bedst og tydeligst fremstiller "det ortodokse kunststykke", og det er igennem sin fremstilling af dette kunststykke, at Kierkegaard adskiller sig fra en "moderne" lutherdom.

Den formel, der er tale om, er Kierkegaards krav til den eksisterende, at han forholder sig absolut til det absolutte telos og relativt til de relative. Dette krav svarer meget godt til den modsætning mellem timeligt og evigt, han har som sin forudsætning, eller til den opfattelse, der ligeledes er en uudtalt forudsætning, at jo mere mennesket løsriver sig fra verdens kræfter, des mere giver det sig ind under Guds kræfter. Men man burde måske nok, i stedet for direkte at godtage det som et fuldgyldigt udtryk for det kristelige i hvert fald stille det spørgsmål, om det egentlig er særlig kristeligt. Det vil jeg da gøre i det følgende.

Men først bemærkes, at kravet om at forholde sig absolut til det absolutte svarer til Frygt og Bævens påstand, at det er muligt at gå videre end Hegel. Og videre bemærkes, at Hegels opfattelse skjuler sig i Efterskriften, selv om det ikke siges, nemlig som den opfattelse, at det absolutte telos udtømmer sig i de relative. Denne tese vil jeg mene er den hegelske. Og han vender sig da også imod den, måske det oven i købet er den, han har i tankerne, når han taler om "mediationen". Se f.eks. følgende citat fra Efterskriften:

"Mediationen lader enten Forholdet til det absolute telos medieres ind i de relative Formaal, hvorved det selv bliver relativt, eller som et Abstrakt udtømme sig i de relative Formaal som Prædikaterne, hvorved det absolute Forholds Majestæt bliver en intetsigende, bliver en stadselig Indledning til Livet, der dog bliver udenfor Livet, bliver som et Titelblad, der ikke bindes med, naar Bogen indbindes. Men Forholdet til det absolute telos kan ikke siges at udtømme sig i de relative Formaal, da det absolute Forhold kan fordre Forsagelsen af dem alle. Derimod kan Den, der forholder sig til det absolute telos meget godt være i de relative netop for forsagende at indøve det absolute Forhold". (VII 351).

Det er ikke så let at se forskellen mellem de to første anskuelser. Hvad den første angår, hvorefter forholdet til det absolutte medieres ind i de relative formål, er det ikke umiddelbart forståeligt, at det absolutte telos skulle blive relativeret ved sådan at medieres ind i de relative formål; Gud står som den, der byder, bag pligten, men bliver ikke af den grund en del af denne verden. Med mindre "mediere" her betyder: gøres ét med denne verden, men det er ikke Hegels mening, omend det på udmærket vis illustrerer den forskel til Hegel, at mens for Hegel det absolutte, det guddommelige, er til stede immanent i denne verden, er det guddommelige for Kierkegaard altid transcendent, dvs kun til stede udenfor denne tilværelse. Hvad den anden anskuelse angår, at det absolutte udtømmer sig i de relative formål, så er det jo sandt nok, at hvis der kun tales om det guddommelige som magten bag pligten, så bliver Gud eller det absolutte som et titelblad, der ikke bindes med, når bogen indbindes. Men så siges der jo heller ikke andet med denne vittighed, end at Gud har skabt verden og som sådan ikke hører med til verden, heller ikke, selv om han har givet sig til kende i verden. Og endelig kommer Kierkegaards fejl tydeligt frem i den sidste del af citatet, fordi han dèr hævder, at det absolutte forhold (eller forholdet til det absolutte ) kan fordre forsagelsen af alle de relative formål.

Denne påstand er noget af det, der som regel læses hen over af moderne fortolkere. Det hører ikke med til vor teologi. Men det hører jo altså upåtvivleligt med til Kierkegaards. Og lad os derfor her tage det spørgsmål op: Kan Gud det? Kan Gud give ordre til, at alle relative formål, og det vil jo sige: alle jordiske formål, skal forsages? Og det spørgsmål må virkelig besvares med et "nej". Gud fordrer virkelig ikke nogen forsagelse af de relative formål.

Ganske vist døde jo Jesus på korset efter Guds vilje. Og vi må da også sige, at der var kristne, der blev martyrer. Og ganske vist kan vi også spørge, om ikke martyrkravet i påkommende tilfælde kan rettes også mod os. Svarer vi bekræftende, og det må vi gøre, bliver naturligvis det næste spørgsmål, om da ikke vi dèr har et tilfælde, hvor forholdet til det absolutte kan kræve forsagelsen af de relative.

Svaret er nej.

Det kan måske se sådan ud for den, der tænker individualistisk, og det gjorde Kierkegaard. Ser man kun på den enkeltes liv, så kan man jo godt sige, at dette at acceptere risikoen for at dø, eller dette direkte at vise sig villig til at dø, indebærer en forsagelse af alle relative formål. Men ser man på de mange forhold, hvori vi står til vore medmennesker, ser man på samfundet som helhed, så vil et krav af denne art jo netop være baseret på hensynet til alle de formål, som Kierkegaard kalder relative.

For at tage et eksempel: Et menneske har på Sicilien været vidne til et mafia-mord. Og det er klart nok, ud fra en "hegelsk-luthersk" opfattelse, at der til et sådant menneske udgår et krav om at vidne om mordet, uanset den risiko, han derved løber for selv at blive myrdet. Men det vil være forkert at påstå, at dette krav går ud på at forsage alle de relative formål; kravet fremsættes jo netop for dette menneskelivs skyld, han skal vidne for at få brudt mafiaens magt, han skal vise sig ligeglad med døden, fordi mafiaen baserer sin magt på menneskers frygt for døden.

Og det vil sige: Selv i dette tilfælde fordrer Gud ikke en forsagelse af alle de relative formål. Han fordrer af det enkelte menneske, at han sætter livet i vove, men han gør det for de relative formåls skyld. Der er altså ikke tale om, som Kierkegaard hævder, at Gud kan fordre af et menneske opgivelse af alle de relative formål; der er ikke tale om, at Gud kan fordre af Abraham, at han skal ofre Isak, ejheller, at han kan fordre af et menneske, at han skal opgive sin elskede. Her skilles vandene.

For det må indrømmes, Kierkegaards tankegang er en anden. Han skriver lidt tidligere:

"Det gjelder (tvertimod) om absolut at vove Alt, absolut sætte Alt ind, absolut attraae det høieste, men da gjelder det igjen om, at selv den absolute Lidenskab og Forsagelse af alt Andet ikke faaer Skin af at fortjene, erhverve en evig Salighed. Det første sande Udtryk for at forholde sig til det absolute telos er at forsage Alt, men hvis i samme Øieblik Tilbagegangen ikke skal begynde, saa er den sande Forstaaelse deraf, at denne Forsagen af Alt dog er Intet, hvis den skulde fortjene det høieste Gode". (VII 351)

Han er i den grad optaget af det enkelte individs holdning og forhold til Gud, at han ser alting derudfra. Og når individet har gjort ét eller andet, når individet har gjort måske det mest fantastiske, så nytter det dog intet, hvis det i næste øjeblik vil mene, at dette er en fortjeneste. Så både må altså individet gøre dette fantastiske, forsage alt, og i næste øjeblik anse dette for uden nogensomhelst fortjeneste i retning af en evig salighed.

Og netop denne yderligere fare ved handlingen: at den måske kunne give det udseende af at ville fortjene en evig salighed, er det, der bevirker, at Kierkegaard vil holde handlingen skjult udadtil. Derfor skal den kristne skjule dette, at han forholder sig absolut til det absolutte ; ja, han skal endog anvende al sin kunst, for at andre ikke mærker noget på ham. Derfor kan han også fremføre den tanke, at

"det er muligt, at alle Mennesker dog maaskee ere i Sandhed de sande Religieuse, fordi den skjulte Inderlighed er den sande Religieusitet, den skjulte Inderlighed i den Religieuse, der endogsaa anvender al sin Kunst netop for at Ingen skal mærke Noget paa ham" (VII 412).

Derved adskiller den sig fra den "normal-lutherske" opfattelse. Den normal-lutherske opfattelse går også ud på, at det sandt kristelige er skjult i mængden, de sande kristne skjult i den forhåndenværende kirke, men for den er det et forhold, der ligger i sagens natur. Det skyldes, at det er kristendommens opgave at gøre mennesket til menneske, intet mere. Det har med det at gøre, at alle formaningerne, al forkyndelse sigter på at forvandle mennesket fra et syndigt menneske til et sandt menneske. Og det sande menneske er ikke noget særligt, er ikke mere end menneske, lader sig ikke udskille af den store mængde. Ifølge sagens natur.

Her er Kierkegaard som sagt anderledes. Hen på slutningen af det lange afsnit i Efterskriften, hvor han udvikler, hvad der ligger i kravet om at forholde sig absolut til det absolutte telos og relativt til de relative, kommer han igen ind på middelalderen, der ønskede sig et ydre udtryk for gudsforholdet. Han skriver:

"Middelalderen gjorde et gevaltigt Forsøg paa existerende at tænke Gud og Endeligheden sammen, men kom til det Resultat, at det ikke lod sig gjøre, og Udtrykket herfor er Klosteret. Vor Tids Religieusitet gaaer videre. Men skal Guds-Forholdet og Endeligheden indtil dennes Mindste (hvor Vanskeligheden bliver størst) existerende holdes sammen: saa maa i selve Religieusitetens Sfære Samtykket finde sit Udtryk og være saaledes, at Individet ikke igjen fra Guds-Forholdet gaaer over til at existere heelt og holdent i andre Categorier. Lavere Former end Middelalderens Klosterbevægelse ville strax være kjendelige paa denne Adsplittelse, hvorved Guds-Forholdet bliver Noget for sig, og Existentsens Øvrige noget andet. Der gives derfor tre lavere Former: 1) naar Individet fra Søndags-Guds-Forholdet vender hjem til at existere reent umiddelbart i det Behageliges og det Ubehageliges Dialektik; 2) naar det fra Søndags-Guds-Forholdet vender hjem til at existere i en endelig Ethik, og ikke mærker noget til Guds-Forholdets Paaholdenhed, medens det passer sin Næringsvei, tjener Penge o.s.v.; 3) naar det fra Søndags-Guds-Forholdet vender hjem til at have sit Liv i en spekulativ-ethisk Anskuelse, der lader Guds-Forholdet uden videre udtømme sig i de relative Formaal, en Livs-Anskuelse, hvis Formel er denne: Dygtighed i sin Livsstilling, som Konge, som Snedker, som Linie-Danser, o.s.v. er det høieste Udtryk for Guds-Forholdet, og man behøver forsaavidt egentligen ikke at gaae i Kirken. Al saadan Religieusitet fritager sig nemlig ved eengang om Ugen at gaae i Kirke fra hver Dag at have Guds-Forholdet hos sig i Alt; den faaer om Søndagen ikke just som Barnet Lov til at gjøre sig lystig hele Ugen igjennem, men Lov til ikke videre at tænke paa Gud hele Ugen igjennem" (VII 411f).

Her skildrer Kierkegaard den "normal-lutherske" opfattelse: at gudsforholdet udtømmer sig i de relative formål, omend ikke uden en let karikeret streg. Omend man jo da skal lægge mærke til, at han anerkender, at denne opfattelse, den hegelske opfattelse, vil han vel mene, det er, ikke er identisk med den helt umiddelbare tilværelse i det behageliges og det ubehageliges dialektik (det, han nævner under punkt 1) eller identisk med en ligefrem borgerlig moral (punkt 2). Alligevel vender han sig imod den hegelske opfattelse. Hvorfor? Tja, her ud fra denne tekst ser det ud til, at han mener, denne opfattelse fritager et menneske fra hele tiden at have gudsforholdet hos sig i alt. Men hvad nøjagtig det er, han tænker på, er såmænd ret vanskeligt at finde ud af. Men lad mig beskrive den kierkegaardske opfattelse af kærligheden på følgende måde: Den sætter skel mellem kristelig og verdslig kærlighed, bestemt, men lader dog med vilje, så at sige, den kristelige forblive skjult under den verdsliges maske; som om den kristelige kærlighed kunne afsløre sig, men blot ikke fandt det opportunt; som om det kristelige havde mulighed for at give sig til kende, men blot fandt det ufuldkomment at gøre det, eller fandt det mere fuldkomment at forblive incognito. Hvor det jo efter den normal-lutherske eller den hegelske opfattelse er umuligt for den kristne at afsløre sin kristendom i det ydre, fordi den glider ind i det almen-menneskelige og altid vil gøre det.

Dog: Mennesket skal, ifølge Kierkegaard, ikke have sit liv umiddelbart i endeligheden; det skal ikke forholde sig absolut til det relative, som livet i denne verden dog er. Hvordan skal det da forholde sig?

Det skal f.eks. forholde sig, som den voksne forholder sig til barnets leg:

"En ældre Mand kan meget godt med heel Interesse deeltage i Børnenes Leg, være den der ret bringer Liv i Legen, men han leger dog ikke som et Barn: saaledes forholder Den sig til Endeligheden, der fatter det som Opgaven at indøve den absolute Distinktion". (VII 359).

Eller et menneske skal hele tiden holde afstand til tilværelsen, skal undlade at engagere sig totalt, skal være parat til at forsage det hele:

"Som han (individet) i Resignationens Øieblik fratog Endeligheden Livskraften, saa er Opgaven at gjentage dette. Lad saa Verden byde Individet Alt, maaskee tager han imod det, men han siger: aah ja - men dette aah ja betyder den absolute Respekt for det absolute . Lad saa Verden tage Alt fra ham, han ømmer sig vel, men han siger: aah ja - og dette aah ja betyder den absolute Respekt for det absolute ." (VII 356).

Her aftegner sig en forskel i engagement. Den, der lever etisk i det almene, den, der lader det absolutte telos udtømme sig i de relative, han vil netop engagere sig i denne verdens gøremål, i sine egne, åh ja, men fordi han er etiker sandelig også i næstens. Og dette betyder, at han aldrig, om han f.eks. mister sin kone eller et af sine børn, vil nøjes med at sige: "åh ja", det betyder, at han gør sig sårbar for de ulykker, som kan ramme et menneske her i verden, men det er der nu engang ikke noget at gøre ved. Han kan ikke af den grund undlade at engagere sig. Dette er assessor Wilhelms recept på livet, dette er den hegelske eller den normal-lutherske opfattelse.

Den, der derimod lever efter Kierkegaards recept, drager sit engagement tilbage, lader sig ikke påvirke af noget, holder det for et ideal at være uberørt af verdens tilskikkelser. Og det er dog en forskel.

Så, hvor meget vi end kan have tilovers for de ortodokse, hvor meget vi end kan sige af positivt om Kierkegaards udgave af disse ortodokse tanker, der har dog udviklet sig en forskel til disse tanker i vore dage; vi kan ikke overtage deres livssyn; vi kan ikke se negativt på denne tilværelse, sådan som de gjorde; vi kan ikke regne de drifter, vi har fælles med dyrene, for noget, der er kommet til i kraft af syndefaldet.

Her har jeg påvist to forskelle mellem Kierkegaards udgave af "det ortodokse kunststykke" og en moderne teologi, nemlig dels det, at Kierkegaard mener, at der kan komme ordre om forsagelse af alt det timelige, dels det, at et menneske i Kierkegaards forståelse tænkes ikke at engagere sig, men blot sige sit "åh ja".

En tredie forskel skulle jo altså være en forskel i synet på driften. Har syndefaldet korrumperet menneske i den grad, at også dets drifter er ødelagt og ikke længer er uskyldige foreteelser, men bærere af menneskets synd?

Det er spørgsmålet i de næstfølgende kapitler, hvor først problemet om kønsdriften vil blive taget op.

C. Skjultheden contra det at træde i karaktér.

Forinden er der dog et spørgsmål, der skal tages frem til behandling. Det, nemlig, om mon nu også "det ortodokse kunststykke" hele forfatterskabet igennem ses som idealet. Om det skriver Joakim Garff i Dansk Teologisk Tidsskrift 1/1992: "København engang i marts 1849 et sted i skriftet "Om min Forfatter-Virksomhed": "Den Bevægelse Forfatterskabet beskriver er: fra"Digteren" - fra det Æsthetiske, fra"Philosophien" - fra det Speculative til Antydningen af den meest inderlige Bestemmelse i det Christelige" (XIII 494). Hvis dette "Regnskab", som Kierkegaard kalder det, måske nok bør revideres i detaljen, har han dog ret i at anslå "Efterskriften" til at være forfatterskabets "Midtpunkt" (XIII 496). Han nedskriver ganske vist denne æstetiske symmetri til en "Curiositet" (XIII 497), men der er nu mere sandhed i det end som så. Netop fra et sådant panoptisk punkt kan man nemlig hævde, at skrifterne før "Efterskriften" fører et lige så ihærdigt forsvar for inderlighedens inkommensurabilitet, som alle skrifterne efter "Efterskriften" forholder sig kritisk til berettigelsen af selvsamme inderligheds skjulthed, hvilket da igen modsvarer et omslag fra en ikonoklastisk til en ikonodul skriftpraksis. Og dette omslag fra indre til ydre, fra begreb til billede eller fra paradoksalitet til fortælling markeres, omtrent symbolsk, med omslaget fra Climacus til Anti-Climacus". (side 49).

Garff betragter omslaget i en lidt anden sammenhæng end jeg gør, men alligevel, idealet: at kunne og skulle skjule sig i mængden, med vilje og vidende at gøre ganske som de andre, for at ingen skal mærke noget på én, at man forholder sig absolut til det absolutte , dette ideal ændres langsomt og stille. Vel synes det at være fuldstændig bibeholdt i moralen efter første del af Indøvelse, men det er til en vis grad synsbedrag; dèr bibeholdes det kun under forudsætning af, at den enkelte fremkommer med "indrømmelsen". Og kommer denne indrømmelse ikke, er tiden så langt som tænkes kan fra at ville fremkomme med indrømmelsen, så kan Kierkegaard suspendere moralen, så kan han erklære, at det ikke længer er nok til ret gudsdyrkelse at indrømme sin afstand fra idealet.

Og det er klart, den, der har forstået skjultheden som udtryk for en normal-luthersk tankegang, kommer lidt i vanskeligheder, når skjultheden ophæves i kirkekampen (se her citat). Det synes at være et rent og skært lune hos Kierkegaard, der bevirker det. Men når man gør sig klart, at skjultheden ikke skyldes nogen principiel umulighed af at åbenbare den kristelige kærlighed, men skyldes, at man ikke vil risikere at komme til at forholde sig til sin forsagen som til noget fortjenstfuldt, så forstår man bedre ændringen i kirkekampen. Eller, kan jeg sige, når det bliver klart, at tilladelsen til skjulthed hvad øjeblik det skal være kan tages tilbage, at der kan gives ordre til forsagelse af alt, at lidelsen derfor kommer til at betegne den enkeltes samvær med Gud, og at dette samværs intensitet styrkes gennem netop lidelse, så kan ændringen i kirkekampen bedre passes ind i billedet. For det er jo ikke en principiel umulighed, der forhindrer det indre i at give sig ydre udtryk, og man kan derfor godt tænke sig den mulighed, at den sande inderlighed kommer til at give sig udtryk i det ydre, omend dette udtryk måske "kun" består i den sande religiøses forfølgelse.



5. Kønsdriften skal modarbejdes.

A: Den græske uskyld

Som tidligere nævnt hævdes i denne afhandling det syn på Kierkegaard og Kierkegaard i historien, at han på et tidspunkt, hvor den folkelige overbevisning forlængst havde forladt den forestilling, at vellysten er af det onde, greb tilbage til ortodoksiens og pietismens opfattelse. Det måtte han jo så gøre imod den folkelige overbevisning, dvs, imod, hvad folk i almindelighed og teologer i særdeleshed mente. Videre: at dette var grunden til, at han anvendte den såkaldte indirekte meddelelse; han var udmærket klar over, at han ville støde folk fra sig, hvis han direkte sagde, hvad han mente; derfor måtte det pakkes ind, derfor måtte folk have det i små doser, om de dog ikke kunne leve sig ind i det på den måde. Og endelig: at dette projekt mislykkedes; at det vel lykkedes for Kierkegaard at opnå et verdensnavn, men at han ikke med dette verdensnavn fik gennemført sit forehavende: at få folk til at forstå kristendommens væsen, som han så på det. Den teologi, der blev virkningshistorien af hans værk, svarer ikke til dette værks grundholdning til tilværelsen. De teoretiske udtryk, ja, hele terminologien fra Kierkegaards værk har man vel medtaget, men den videreførelse af den ortodokse grundholdning, som Kierkegaard mente at bringe, har man overset.

At Kierkegaard vil videreføre den ortodokse teologi, skal jeg nu søge at vise ud fra Begrebet Angest. Dèr tages jo direkte syndefaldet op til behandling, så dèr skulle problemet vise sig, om noget sted.

Kierkegaard behandler her syndefaldet ved hjælp af begrebet angst. Og syndefaldet er i Genesis knyttet sammen med seksualitetens opståen. Derfor kan man håbe, at Kierkegaard i netop dette værk vil "røbe sig", vil afsløre, om han er modernitetens forudgriber eller en ortodoks bagstræber.

Vi får se!

Værket er ikke uden videre tilgængeligt. Det er ikke let at leve sig ind i værkets terminologi. Lad mig derfor nævne den baggrundsopfattelse, værket i min sammenhæng vil blive forstået ud fra. Jeg vil mene, at værket bevæger sig i både evolutionshistoriske termer og i logiske udviklingstermer. Dette betyder: Man kan mene to ting med ordet "oprindelig". Der kan være tale om en historisk brug af ordet, og der kan være tale om en logisk deduktiv brug af ordet. I det første tilfælde menes der (ret simpelt): det, der ligger først i tid indenfor et bestemt område. I det andet tilfælde: det, der logisk set må komme først.

Dette influerer på den måde, på hvilken Kierkegaards udtryk "at nogen eller noget har sat noget" skal forstås. Her vil udtrykkes søges forstået dobbelt: dels som en logisk "sætten", dvs som en "vælgen forudsætninger", dels som en historisk "sætten", altså nærmest lig med bevidstgørelse. Man kan bemærke sig, at den sidste foreståelse er mere passiv, mens den første synes mere aktiv. Men det kan jo være én af årsagerne til, at Kierkegaard har valgt denne terminologi: han vil udnytte tvetydigheden; han er glad nok for, at han ikke her skal redegøre for forholdet mellem individets og "udviklingens" rolle, og det slipper han for ved hjælp af den valgte terminologi.

Det vil altså sige, at der er tale om et dobbelt, når det hedder, at "synden sættes". Det kan specificeres derhen, at det er Adam, der sætter synden. I så fald focuseres på den (valg)handling, hvorved Adam faldt i synd. Men når dette udtryk kan anvendes næsten synonymt med det første, opnår Kierkegaard, at syndens karaktér af uafvendelig skæbnehandling fremhæves. "Synden er sat", dvs den er sat på en måde, så den ikke sådan kan tages tilbage igen.

Og sådan er jo den historiske udvikling, også i Kierkegaards opfattelse, karakteriseret ved at være retningsbestemt; den kan ikke gøres om.

Dette er, kan man sige, det moderne ved Kierkegaard. Han vover virkelig at udmønte kristendommens trossætninger i en hegelsk præget udviklingsterminologi. Og det kan man naturligvis godt både glæde sig over og beundre. Men det bør dog ikke føre til, at man betragter Kierkegaards værk som den eneste for alle tider gældende sandhed på dette område. Det lod sig vel tænke, at man med en anden teologisk grundholdning kunne opnå en lignende oversættelseseffekt til modernitetens sprog. Ja, det lod sig endda tænke, at Kierkegaards opfattelse ved nærmere eftersyn viste sig uforenelig med, hvad der siden er kommet frem på udviklingsområdet, ikke det historiske, men det biologiske.

Kierkegaard har således nogle betragtninger over forholdet mellem græciteten og kristendommen (IV 335f). Og det er typiske udviklingsbetragtninger; græciteten er ikke nået så langt som kristendommen; kristendommen tilfører græciteten noget; der kommer en dybere bevidsthed ind i verden med kristendommen.

"Naar Skjønheden maa raade, da tilveiebringer den en Synthese, hvor Aanden er udelukket. Dette er Hemmeligheden i hele Græciteten. Forsaavidt er der Tryghed, en stille Høitidelighed over den græske Skjønhed; men netop derfor er der ogsaa en Angest, som Grækeren vel ikke mærkede, uagtet hans plastiske Skjønhed bævede i den. Derfor er der en Sorgløshed i den græske Skjønhed, fordi Aanden er udelukket, men derfor er der ogsaa en uforklaret dyb Sorg. Derfor er Sandseligheden ikke Syndighed, men en uforklaret Gaade, der ængster; derfor er Naiveteten ledsaget af et uforklarligt Intet, som er Angestens". (335)

Det hele er historisk betragtet. "Sandseligheden er ikke Syndigheden". En mindre historisk præget bevidsthed ville vel finde, at enten er sanselighed synd eller også er den ikke synd. Men Kierkegaard hævder, at "Sandseligheden ikke er Syndigheden", vel at mærke: indenfor græciteten. Indenfor kristendommen, derimod, nå, ja, det er det, vi skal til at undersøge, men i hvert fald: forholdene er anderledes; der er sket noget, som har ændret den græske uskyldighed afgørende.

Nu skal alt dette være et led i en argumentation, der skal overbevise os om, at kvinden er mere sanselig end manden. Men stiller vi nu det spørgsmål, om dette er en tidsbegrænset sandhed eller en absolut sandhed, kommer vi lidt ud at svømme. Der er ingen tvivl om, at Kierkegaard opfatter kristendommen som sandhed, som absolut sandhed. Men heller ingen tvivl om, at han regner den for en sandhed, der er historisk fremkommet. Det er sådan set netop det, der er den gåde, han hele tiden beskæftiger sig med: Hvordan kan dog noget absolut fremstå i et historisk forløb? Dette er også Hegels livsgåde. Og Kierkegaard "løser" gåden på samme måde som Hegel: Han lader kristendommen være sandheden, fordi den er det seneste udviklingstrin; der er ikke fremkommet nogen nyere og derfor sandere udvikling. Man kan kalde dette lettere karikeret, men man kan også hævde, at deres gengivelse af udviklingshistorien er tilrettelagt sådan, at dette bliver slutresultatet. Under alle omstændigheder, i vore dage, hvor vi må formodes at have gennemskuet den slags metoder, må vi svare anderledes på spørgsmålet om de absolutte værdier.

Kierkegaard beskriver græciteten ved at sige, at ånden er udelukket. Men det er vel værd at gøre opmærksom på, at ved en sådan udviklingsbetragtning (og også ved en udviklingsbetragtning af anden art) ændrer græciteten status: den er ikke længer diskussionspartner, men er nedgjort til at være et tilbagelagt stadium i den historiske udviklingsproces. Det skal dog nævnes, at Kierkegaard jo andre steder godt kan bruge græciteten som diskussionspartner. Så foruden at finde en historieopfattelse, der giver rum for absolutte værdier, må vi altså finde én, der lader fortiden fremstå som en mulig diskussionspartner. Hvilket begge dele betyder, at vi må finde det absolutte udenfor det historiske, omend dets udtryk måske er fremstået i historien.

Som en anden mulig opfattelse af forholdet mellem græciteten og kristendommen skal nævnes den i vore dage gængse: at græciteten betragter forholdet mellem legeme og sjæl som et løst forhold, betragter legemet som det lavere og sjælen som det egentlige, betragter hele den legemlige verden som en skinverden. Og at det gamle testamente i modsætning dertil betragter den legemlige verden med alt, hvad der er i den, som skabt af Gud og derfor god, betragter legeme og sjæl som en énhed, og også har en etik, der svarer dertil: dvs en etik, der retter sig imod næstens legeme såvelsom mod hans sjæl.

Denne anden opfattelse deler Kierkegaard ikke. Men derfor kan den dog godt være sand. Og det kan den være på trods af, at Kierkegaard sådan set på udmærket måde argumenterer for sit synspunkt, at kvinden er mere sanselig end manden. Han har et æstetisk og et etisk argument. Det æstetiske går på, at kvindens ideal er skønheden, og at hun derfor godt kan afbildes sovende, hvorimod manden selv i græciteten har så megen ånd i sig, at dette er umuligt. Og det etiske nævner, at for kvinden er procreationen hendes ideale synspunkt, hvorfor, siger Kierkegaard blot, (som om enhver derved begreb det) hun er mere sanselig end manden.

Men som sagt, mit egentlige ærinde er at undersøge forholdet mellem syndefald og seksualitet.

B. Da synden blev "sat"

Derom skriver Kierkegaard lidt senere:

"Ved Adams Synd kom Syndigheden ind i Verden, og Sexualiteten, og denne kom til at betyde Syndigheden for ham. Det Sexuelle blev sat". (336).

Og allerede her "røber han sig", dvs røber, at han ikke er moderne af opfattelse. At synden kom ind i verden ved Adams synd, er klart nok. Men at tillige seksualiteten ved samme lejlighed kom ind i verden, hvordan skal det forstås? Seksualitet må i hvert fald her forstås som den blot menneskelige seksualitet; for at dyrene har seksualitet (ordet taget i vor moderne forstand), véd Kierkegaard jo udmærket. Så det er ét sted, hvor vi må til at ændre ordbetydning.

Dernæst siger jo Kierkegaard her, at seksualiteten kom til at betyde syndigheden for Adam. Man vil erindre sig Augustins opfattelse, hvorefter der ikke ville have været vellyst forbundet med forplantningsakten, hvis ikke Adam havde syndet. Er det det forhold, Kierkegaard tænker på, at seksualiteten ved syndefaldet ændredes på en måde, så der blev tale om et bevidst begær efter syndefaldet, hvad der ikke tænkes at have været tale om før? Måske. Kierkegaard forklarer sig ikke særlig nøje. Og desværre begynder han efter det citerede at håne andre opfattelser, hvilket ikke just fremmer forståeligheden. Han når dog at få sagt følgende:

"Der er i Verden baade skriftligt og mundtligt ført megen Passiar angaaende Naiveteten. Kun Uskyldigheden er imidlertid naiv, men den er ogsaa uvidende. Saasnart det Sexuelle er bragt til Bevidsthed, er det Tankeløshed, Affektation, og stundom hvad værre er, et Skjul for Lysten at ville tale om Naivetet. Men fordi Mennesket ikke mere er naivt, deraf følger ingenlunde, at han synder". (336-337).

At der sker en form for bevidstgørelse ved syndefaldet, synes at være Kierkegaards mening her. Man kan ikke tale om naivitet, så snart det seksuelle er bragt til bevidsthed. Men man synes at måtte slutte af den sidst citerede sætning, at fordi mennesket er sig bevidst, at han er et seksuelt væsen, deraf følger ingenlunde, at han synder; og det svarer jo meget godt til det moderne menneskes opfattelse.

Så hvad klager jeg over? Er Kierkegaard ikke moderne her?

Ja, tøv nu lige en kende. Vi skal først have det hele gjort lidt mere indviklet.

Se f.eks. sidst på samme side! Dèr hedder det:

"Det Sexuelle som saadant er ikke det Syndige. Den egentlige Uvidenhed derom, naar dette dog skal være væsentligt tilstede, er kun forbeholdt Dyret, som derfor er trælbundet i Instinctets Blindhed og gaar iblinde. En Uvidenhed, men som tillige er en Uvidenhed om hvad der ikke er, er Barnets. Uskyldigheden er en Viden, som betyder Uvidenhed. Dens Forskjel fra den sædelige Uvidenhed viser sig let, fordi hiin er bestemmet i Retning af en Viden. Med Uskyldigheden begynder en Viden, hvis første Bestemmelse er Uvidenhed. Dette er Begrebet af Blufærdighed (Schaam). I Blufærdigheden er der en Angest, fordi Aanden er bestemmet i Yderspidsen af Synthesens Differents saaledes, at Aanden ikke blot er bestemmet som Legeme, men som Legeme med den generiske Differents. Dog er Blufærdigheden vel en Viden om den generiske Differents, men ikke som et Forhold til en generisk Differents, det vil sige, Driften er ikke som saadan tilstede". (337-338).

Senere hedder det:

"I Blufærdigheden er den generiske Differents sat, men ikke i Forhold til sit Andet. Dette skeer i Driften. Men da Driften ikke er Instinkt eller blot Instinkt, har den eo ipso et telos, hvilket er Propagationen, medens det Hvilende er Elskoven, det reent Erotiske. Aanden er endnu bestandig ikke sat med. Saasnart den sættes, ikke blot som constituerende Synthesen, men som Aand, saa er det Erotiske forbi". (338).

Og endnu senere:

"Det Sexuelle er Udtrykket for hiin uhyre Modsigelse (Wiederspruch), at den udødelige Aand er bestemmet som genus. Denne Modsigelse yttrer sig som den dybe Schaam, der skjuler derover og ikke tør forstaae det". (338).

Dernæst bringer Kierkegaard Sokrates ind i billedet, og giver udtryk for den formening, at Sokrates har sat det erotiske i indifferens og, tænker Kierkegaard sig, har svaret på alle invitationer, hvis sådanne er forekommet, at man bør elske de stygge, og at han i så henseende havde nok i Xantippe. Og endelig fører han udviklingen videre til kristendommen:

"I Christendommen har det Religieuse suspenderet det Erotiske, ikke blot ved en ethisk Misforstaaelse som det Syndige, men som det Indifferente, fordi der i Aand ingen Forskjel er paa Mand eller Quinde. Her er det Erotiske ikke ironisk neutraliseret, men suspenderet, fordi det er Christendommens Tendents at føre Aanden videre. Idet i Blufærdigheden Aanden bliver angest og sky for at iføre sig den generiske Differents, springer Individualiteten pludselig af, og istedenfor ethisk af gjennemtrænge den, griber den en Forklaring fra Aandens høieste Sfære. Dette er een Side af Klosterbetragtningen, hvad enten denne nu nærmere bestemtes som ethisk Rigorisme eller som overveiende Contemplation". (340).

I denne sammenhængende tankerække skal jeg pege på et par ting: Først, at Kierkegaard ikke kan tænke sig en udødelig ånd bestemt som kønsvæsen. Han kalder dette en modsigelse, og mener, at blufærdigheden er resultatet; den skjuler derover og tør ikke forstå det. Men er det da en modsigelse? Og fremfor at skjule derover, kunne det da ikke være opgaven at blive sig dette forhold bevidst, og leve sit liv med denne viden og alt, hvad der ligger i den?

Dernæst, at Kierkegaard lader kristendommen suspendere det erotiske, lader det være det indifferente. Dette er logisk sammenhængende med det foregående, naturligvis, men igen: Er det sandt? Det er sandt, at manden indenfor kristendommen ikke har noget fortrin fremfor kvinden, men dette er dog ikke ensbetydende med en suspension af det erotiske eller med, at det er en modsigelse, at en udødelig ånd er bestemt som kønsvæsen.

Endelig, at det seksuelle i Kierkegaards syndefaldsforståelse spiller en aktiv rolle, nemlig via blufærdigheden. "Ånden", der senere benævnes "individualiteten", tør ikke iføre sig den generiske differens, og griber en forklaring fra åndens højeste sfærer. Hvilken? Måske den, at det erotiske er det indifferente, eller at det er en modsigelse, om en udødelig ånd skulle iføre sig et kønsligt legeme. Men besynderligt er det, at Kierkegaard i en bisætning når at nævne den rette opfattelse: at ånden eller individualiteten (eller mennesket) etisk gennemtrænger kønsforskellen. Dog, netop denne opfattelse griber ånden ikke, i stedet griber den den føromtalte forklaring fra åndens højeste sfærer.

Nuvel, én ting er, at dette ikke er lagt an, som vi i vore dage kunne tænke os det lagt an, men det er dog vel ikke derved forkert; det i sig selv gør det dog ikke til noget afvigende?

Nej, vel ikke; men der er dog igennem sådanne udredninger lagt op til noget afvigende; en endelig tolkning synes at skulle gå mere i retning af den ortodokse opfattelse, end i retning af en nutidig opfattelse.

Se, hvordan Kierkegaard fortsætter:

"Som da i Blufærdigheden Angesten er sat, saa er den tilstede i al erotisk Nydelse, ikke fordi denne er syndig, ingenlunde, hvorfor det heller ikke hjælper om Præsten ti Gange velsigner Parret. Selv naar det Erotiske udtrykker sig saa skjønt og reent og sædeligt som det er mueligt, uforstyrret i sin Glæde af nogen vellystig Reflexion, er Angesten dog tilstede, ikke imidlertid forstyrrende, men som et Moment med". (340-341).

Nu er vi så langt fremme, at det nævnes, hvad der kunne tænkes at forstyrre det erotiske i dets renhed: vellysten. Hvorigennem det anes, at den erotiske nydelse først er syndig, når vellystige tanker blander sig ind i den (og vi vil nok i vore dage sige: så er den altid syndig), og at grunden til, at erotisk nydelse som sådan ikke er syndig, er, at angesten endnu ikke er slået ud til vellyst.

Eller, lidt mere præcist, for Kierkegaard går ret grundigt tilværks her: At angesten er med, skyldes, at ånden ikke kan være med i det erotiskes kulmination. (341). Den vil derfor skjule sig sålænge. Og at den skjuler sig, er angst.

Og så dukker her pludselig op ét af det steder, der viser Kierkegaards slægtskab med ortodoksien og dens tankebaner.

"...skjule mig saa længe. Men dette er netop Angesten, og dette er netop tillige Blufærdigheden; thi det er en stor Dumhed at antage, at Kirkens Vielse eller at Mandens Troskab i, at holde sig til sin Hustru alene, er nok. Der er mangt et Ægteskab profaneret, skjøndt det ikke skete ved en Fremmed" (341).

Denne tanke nævnes af Calvin, der på egne vegne formaner til mådehold ved udøvelsen af den ægteskabelige pligt; og på Ambrosius' vegne hævder, at den ægtemand, der i sit ægteskab ikke tager hensyn til tugt og ærbarhed, bliver en ægteskabsbryder imod sin egen hustru (Institutio II 8,44). Hvordan bærer en ægtemand sig dog ad med noget sådant? Jo, det gør han derved, at han gribes af vellyst, af begær, af simpel kønsdrift. Og hvis den ægteskabelige handling kun er fri for synd, når den er fri for vellyst, så er den jo altid syndig. Mener vi. Men det mente altså ortodoksien ikke. Og det synes Kierkegaard heller ikke at mene. Hvis blot man forholde sig relativt til det relative, som også denne handling er, fordi den er jordisk, så er man reddet.

Men ikke blot vil vi moderne mennesker spørge, om dette er muligt, vi vil også spørge, om det er nødvendigt. Og foreløbig kan vi svare på dette spørgsmål ved at pege på Kierkegaards udredninger; det er ud af disse udredninger, det fremgår, at det er nødvendigt at undgå vellysten. Kierkegaard er under den foregående tankegang i færd med at vise, at kvinden er mere angst end manden, og dette konkluderer han ved at hævde, at i konceptionens øjeblik er ånden længst borte (og altså angsten størst), og videre, at i fødslens øjeblik kulminerer angsten anden gang i kvinden, dvs ånden er borte, eller som Kierkegaard siger her: ånden skælver, den har ikke nogen opgave i dette øjeblik, den er ligesom suspenderet.

Det er ikke mindst sådanne udtalelser (og de tilsvarende fra det foregående), jeg mener en moderne bevidsthed må vende sig imod. Ikke blot bør vi nemlig opfatte vellysten og erotikken i alle dens afskygninger som tilladte, nej, vi bør opfatte dem som Guds gode ordning, en ordning, hvorved han vil binde det ene menneske til det andet. For Kierkegaard findes det åndelige i mennesket uafhængigt af det legemlige; det legemlige, drifterne, er forstyrrende for de åndelige kræfter, for disse drifter er ikke underlagt viljen, og viljen er den højeste åndelige kraft i mennesket. Men for os moderne mennesker er vel tværtimod netop konceptionens øjeblik det øjeblik, hvor vi kan udtrykke den dybeste åndelige kraft, vi kender til: kærligheden.

C. Sanselighed blev syndighed

Så skal jeg nævne to udsagn, der synes at ligge i en vis logisk forlængelse af hinanden, men hvis indbyrdes forhold ikke sådan lige lader sig bestemme. Side 342 hedder det: "Sandselighed kan betyde Syndighed". Og side 345: "Sandseligheden er da ikke Syndigheden, men idet synden blev sat og idet den bliver sat, gjør den Sandselighed til Syndighed". Meningen er vistnok, at det på et vist tidspunkt i den historiske udvikling gælder, at sanselighed kan betyde syndighed (men altså ikke behøver at betyde det, og i hvert fald ikke er identisk med det). Mens det for et individ i et senere samfund (og Kierkegaard redegør netop i dette afsnit for følgen af det historiske forhold) gælder, at synden, idet den bliver sat, gør sanselighed til syndighed. Og dette samfund er, formentlig, kristenheden.

Og det er netop det, jeg opponerer imod: Syndefaldet kan ikke røre ved skabelsens godhed. Hvad der er skabt godt, bliver ikke ved syndefaldet ondt, men bliver ved med at være godt; synden kan ikke gøre sanseligheden til syndighed(30).

Endelig skal nævnes, at Kierkegaard også gennemfører Augustins tankeeksperiment, formentlig uden at kende det. Han skriver mod slutningen af kapitlet:

"Her er jeg paa mit gamle Punkt. Det Sexuelle er ikke Syndigheden, men dersom, at jeg et Øieblik skal tale accomodationsviis og daarligen, Adam ikke havde syndet, saa var det Sexuelle aldrig blevet til som Drift. En fuldkommen Aand lader sig ikke tænke sexuelt bestemmet. Dette er i Harmonie med Kirkens Lære om Opstandelsens Beskaffenhed, i Harmoni med de kirkelige Forestillinger om Engle, i Harmonie med de dogmatiske Bestemmelser i Retning af Christi Person. Medens saaledes, for blot at henkaste en Antydning, Christus forsøgtes i alle menneskelige Prøvelser, nævnes der aldrig nogen Fristelse i denne Retning, hvilket netop lader sig forklare deraf, at han bestod i alle Fristelser". (IV 348).

Nu skal det indrømmes, at der mangler nogle mellemregninger, før man kan få forvandlet Kierkegaards sætning "så var det seksuelle aldrig blevet til som drift" til det augustinske "så var der ingen vellyst forbundet med den seksuelle handling". Men helt umuligt vil det nok ikke være at fremføre sådanne mellemregninger, i hvert fald kan man nok se slægtskabet, og under alle omstændigheder synes Kierkegaards familielighed med Augustin større end med det moderne menneske.

Min udgave af Kierkegaards samlede værker (første udgave) meddeler, at Hase's "Hutterus redivivus" mener, at kønsforskellen bevares i opstandelsen, dog uden mælk og uden sæd. Så hvis denne Hase er udtryk for kirkens lære, har Kierkegaard jo ikke helt ret i sin bemærkning. Derimod kan han nok have ret i den næste betragtning, at engle traditionelt opfattes som kønsløse; hvad det så kan betyde for forholdet mellem ånd og legeme. Endelig skulle det også være i harmoni med de dogmatiske bestemmelser i retning af Kristi person. Udgiverne mener, der her hentydes til Kristi syndfrihed. Men der kunne nu også være tænkt på noget andet, som ganske vist ligger længere væk fra vor moderne bevidsthed. Der kunne være tænkt på den forestilling, at Kristus er undfanget uden mands medvirken, altså uden vellyst, altså uden synd. Der kunne være tænkt på den tanke, at arvesynden videregives igennem den vellyst, der er knyttet til forplantningsakten, og at derfor Kristus, der er undfanget ved Helligånden, er uden arvesynd. Det kunne måske forklare Kierkegaards antydning: Kristus kunne ikke på rimelig måde siges at fristes på det seksuelle område, eftersom han ikke kunne føle noget seksuelt begær, han, der jo var født uden medvirken af et sådant.

Om det forholder sig sådan, er dog uvist. Men kan det nærmere eftervises, kunne også det pege hen på, at Kierkegaard deler de ortodokses opfattelse: at vellysten kom til i kraft af syndefaldet, at derfor det kønslige samvær kun under syndsforladelsens medvirken kan godkendes, at det egentlig burde foregå uden vellyst.

Kierkegaard resumérer i slutningen af kapitlet:

"Her som allevegne maa jeg frabede mig enhver misforstaaende Consequents, som om det f. Ex. nu skulde bliver den sande Opgave at abstrahere fra, dvs i udvortes Forstand at tilintetgjøre det Sexuelle. Naar eengang det Sexuelle er sat som Synthesens Yderste, da gavner al Abstraktion til Intet. Opgaven er naturligvis at vinde det ind i Aandens Bestemmelse. (Her ligger alle de sædelige Problemer af det Erotiske.) Realisationen heraf er den Kjærlighedens Seier i et Menneske, i hvilken Aanden har seiret saaledes, at det Sexuelle er glemt og kun erindret i Glemsel. Naar dette er skeet, da er Sandseligheden forklaret i Aand, og Angesten udjaget". (IV 349).

At det sexuelle er glemt og kun erindret i glemsel er dog udtryk for en anden kærlighedsopfattelse, end når assessoren lidt vemodigt tænker på, at han i evigheden skal være sammen med sin hustru på anden måde end her i timeligheden. Så Kierkegaards formulering af opgaven, at den er at vinde det seksuelle ind i åndens bestemmelse, skal forstås med det sidste i citatet som baggrund.

Og i hvert fald, så meget står fast efter denne undersøgelse, at den legemlige tilknytning, som Kierkegaard ligesom Augustin finder for synden i sanseligheden, dels kun har en tvivlsom skriftmæssig begrundelse og dels ikke kan bringes til at rime med vore videnskabelige erfaringer. Men på den anden side står det også fast, at Kierkegaard altså virkelig har denne opfattelse, det er virkelig hans mening at hævde, sådan for alvor, at sanselighed betyder syndighed. Og hvis man, som jeg, vil se et skel i teologien engang i 1700-tallet, hvis man mener, at teologien umærkeligt ændredes, fordi man ikke længer fastholdt den tanke, at mennesket skulle bekæmpe sine drifter, så hører altså Kierkegaard til på den gale side af dette skel.

D. Har Kierkegaard et positivt syn på den generiske differens?

Disse tanker fra Begrebet Angest har man igennem mange år overset. For man mente ikke, at Kierkegaard kunne have et sådant syn på kønsdriften. Og Kierkegaard udtrykker sig jo også så tilpas misforståeligt, at det nok kan gå an at læse den moderne opfattelse ind i Begrebet Angest.

Ikke desto mindre går det galt, når man mere direkte skal konfrontere den moderne opfattelse med Kierkegaards. Et eksempel på noget sådant er en artikel i Føniks 1/91 af Birgit Bertung. Artiklen er fremkommet, fordi Carl Henrik Koch i sin bog "En flue på Hegels udødelige næse" har fremsat den tese, at "modsat Kierkegaard talte han (Adler) ikke konsekvent for dødelsen af seksualiteten". Om Koch har lige den samme opfattelse som jeg, om Adler ikke taler for dødelsen af seksualiteten, det skal jeg ikke beskæftige mig med her. Jeg skal indskrænke mig til at undersøge, hvordan Birgit Bertung argumenterer imod, at Kierkegaard går ind for dødelsen af seksualiteten.

Hun når sit resultat gennem en stort anlagt mistolkning af Kierkegaard; han bringes faktisk til at sige det modsatte af, hvad han mener. Og denne mistolkning tager udgangspunkt i en bibemærkning, Kierkegaard kommer med under beskrivelsen af børns angst. "At der gives Børn, hos hvilke den ikke findes, beviser Intet; thi Dyret har den heller ikke, og jo mindre Aand jo mindre Angest" (IV 314). Det her kursiverede holdes så sammen med en Udtalelse om, at "Quinden er mere angest end Manden" (336), og så bliver resultatet, at "kvinden er mere ånd end manden". Dette er Birgit Bertungs konklusion, og selv om hun føjer til, at det modsatte også kan gælde, er det ret fantastisk, at hun bruger sin egen sætning om, at kvinden er mere ånd end manden, ligefremt og uden indskrænkning. Man kan måske bebrejde Kierkegaard, at han bruger den anden sætning, at kvinden er mere sanselig end manden, ligefremt, så han får frem f.eks. den tanke, at mens kvinden indenfor græciteten kan afbildes sovende, så går dette ikke an med manden, fordi der trods alt er så meget mere ånd i ham end i hende selv i græciteten (IV 335). Men altså: Birgit Bertungs konklusion er den modsatte.

Hun citerer Kierkegaards konklusion side 349, (se citat) at opgaven naturligvis er at vinde det (seksuelle) ind i åndens bestemmelse, og hævder, at det betyder, at først når mennesket har assimileret det seksuelle som en del af personligheden, kan det komme i ligevægt og blive ånd. Fortsættelsen: at det seksuelle er glemt og kun erindret i glemsel, forklares således: "Meningen med citatet er, efter min opfattelse, at det seksuelle er glemt som hypostaseret, reflekterende, egensindig drift. Det er sket ved, at personen har assimileret det seksuelle i sig, og det "derfor ikke længere eksisterer som udelukket tabu-område" (Nordentoft: Kierkegaards Psykologi, side 97). Det er ikke længere en modsigelse for personligheden, at den udødelige ånd også er bestemt som køn. Det seksuelle er blevet indifferent eller passivt i og med, at kærligheden har sejret, eller ånden er sat.

Vi får også en definition på, hvad det vil sige, at noget bliver sat. "Hverken sanseligheden eller timeligheden som sådan er derfor i sig selv syndighed, men idet synden sættes (dvs. hvis de opfattes som syndighed, fremmedgjorthed, og dermed er udtryk for en overprioritering), bliver de syndige, fordi denne selvforståelse er udtryk for selviskhed" (Føniks 1/93, side 27).

Jeg giver hende ret. Bestemt. Men dette er bare ikke Kierkegaards opfattelse. Eller, hvis man endelig skal udtrykke den med de termer, hun anvender: Kierkegaard vil mene, at sanseligheden hos alle mennesker er udtryk for en overprioritering; skal man undgå denne syndefaldets nødvendighed, må man helt undgå seksualiteten. Dette er åndens herredømme over sanseligheden.

Hvorimod jo vi moderne mennesker vil mene, at "først når mennesket har assimileret det seksuelle som en del af personligheden, kan det komme i ligevægt og blive ånd" (B. Bertung). Eller, hvorfor ikke sige det ligeud, at netop igennem det seksuelle får mennesket del i de åndelige goder: kærlighed, tillid, hengivenhed. Ånden får herredømme over os i og med at vi er kønsvæsener. Eller, hvis vi skal sige det på en tredie måde: Der ligger i det ægteskabelige samliv på forhånd gemt nogle gode gaver fra skaberen selv, fremkommet igennem sproget og igennem den kulturelle udvikling. At åbenhed mødes med åbenhed, er noget, der kan erfares i ægteskabet. At mennesker kan blive ét i tillid, er virkeligheden i ægteskabet.

Men så stærkt har syndstanken taget over for Kierkegaard, at dette har han slet ikke blik for. De sproglige kræfter, der hersker mellem mennesker, anerkender han ikke. Og karakteristisk nok er det jo kun ganske få, der anerkender dem også i vore dage. Sociologer og biologer kan gribes i at behandle mennesket som et dyr, altså uden specielle sprogkræfter indbygget i sig. Og teologer hævder det samme, blot er det, der forhindrer dem i at se sprogkræfterne, menneskets, som de mener, totale syndighed.

Men det beholder dog Løgstrup ret i, at det virkelig onde er det, der hele tiden har det gode som sin modsætning og hele tiden gør oprør imod det. Hvis det gode slet ikke er til i mennesket, så er der ingen virkelig ondskab i ondskaben.

E. Elskov i "Kjerlighedens Gjerninger".

Terminologien i "Kjerlighedens Gjerninger" er lidt anderledes end både i Begrebet Angest og i Efterskriften. Dette, at man skal forholde sig absolut til det absolutte, som det hedder i Efterskriften, bliver i Kjerlighedens Gjerninger til, at man skal elske næsten. Og ligesom dette at forholde sig absolut til det absolutte i Efterskriften ses i modsætning til dette at forholde sig absolut til det relative, sådan ses i Kjerlighedens Gjerninger dette at elske næsten som en modsætning til dette at elske vennen eller den elskede. Men ligesom i Efterskriften den kristne tænkes at forblive i de jordiske forhold, der er ikke tale om, at han skal gå i kloster, sådan forestiller Kierkegaard sig også, at en kristen i sit ægteskab elsker næsten. Og videre: Ligesom det i Efterskriften kan være ganske svært for os nutidige at skelne mellem en spidsborger og en kristen, der i ét og alt efterligner en spidsborger, sådan kan det i Kjerlighedens Gjerninger være vanskeligt nøjagtigt at se, hvori forskellen består mellem kærlighed til hustruen og kærlighed til næsten.

Men der er dog et par steder, hvor Kierkegaard prøver at klargøre sig.

IX 58 hedder det:

"I Forhold til den troløse Selvkjerlighed, der vil unddrage sig, er Opgaven: hengiv dig; i Forhold til den hengivne Selvkjerlighed er Opgaven: opgiv denne Hengivenhed".

Som man ser, differentieres den ægteskabelige kærligheds opgave alt efter situationen. Men bemærkelsesværdigt er det dog, at Kierkegaard tænker sig, at opgaven kan være den at opgive sin hengivelse.

Denne tanke gennemgås nærmere i det følgende:

"Overalt hvor det Christelige er, er ogsaa Selvfornegtelse, der er Christendommens væsentlige Form. For at forholde sig til det Christelige maa man først og fremmest blive ædru; men Selvfornegtelse er just den Forvandling, ved hvilken et Menneske i Evighedens Forstand bliver ædru. Overalt derimod, hvor det Christelige ikke er, er Selvfølelsens Berusethed det Høieste, og denne Berusetheds Høieste det Beundrede. Men Elskov og Venskab er netop Selvfølelsens Høieste, er Jeget beruset i det andet Jeg. Jo fastere de tvende Jeger slutter sig sammen til at blive eet Jeg, jo mere slutter dette forenede Selv sig selvisk ud fra alle Andre. I Elskov og Venskabs Høieste blive de Tvende virkeligen eet Selv, eet Jeg. Dette er kun forklarligt, fordi der i Forkjerlighed er indeholdt Naturbestemmelse (Drift-Tilbøielighed) og Selvkjerlighed, der selvisk kan forene Tvende i et nyt selvisk Selv. Aandens Kjerlighed derimod borttager af mit Selv al Naturbestemmelse og al Selvkjerlighed, derfor kan Kjerlighed til Næsten ikke gjøre mig til Eet med Næsten i et forenet Selv. Kjerlighed til Næsten er Kjerlighed mellem tvende evigt hver for sig som Aand bestemte Væsener; Kjerlighed til Næsten er Aandens Kjerlighed, men to Aander kunne aldrig blive til eet Selv i selvisk Forstand" (IX 58).

Som man kan forstå, er det i høj grad udsagn som disse, denne redegørelse vender sig imod. Kan gerne være, at der er selvfornægtelse i det kristelige, men denne selvfornægtelse stiller sig ikke i modsætning til driften, men i forlængelse af den. Og Kierkegaard siger om selvfornægtelsen, at åndens kærlighed borttager af mit selv al naturbestemmelse, og han stiller sig derved på linie med Arndt, eller den metafysiske Luther for den sags skyld, som vil lade driften være lig med synden, som forstår vellysten som noget, der uundgåeligt er tilstede i ægteskabets forening, og som derfor betragter samme forening som noget, der egentlig er syndig, blot lukker Gud øjnene for det af hensyn til det gode, at slægten føres videre og ægtefællerne dog bliver sammen. Men man kan videre se, at dette hos Kierkegaard ikke blot er en tilfældig detaille, som man kan more sig lidt over i ny og næ, men er en integreret del af hans teologi. I samme åndedrag siger han jo, at kærlighed til næsten ikke, som elskov og venskab, kan gøre mig til ét med næsten i et forenet selv. Hvorfor ikke? Fordi denne forening efter Kierkegaards beskrivelse er en selvisk forening, de to danner et nyt selvisk selv, eller, som han siger, to ånder kan aldrig blive til ét selv i selvisk forstand.

Der ligger her et spørgsmål på læben, nemlig dette: Kan de det da i ikke-selvisk forstand? Kan to ånder i det hele taget i Kierkegaards teologi blive ét?

Kierkegaards udtryk: "Kjerlighed til Næsten" blev ovenfor sammenlignet med udtrykket fra Efterskriften "at forholde sig absolut til det absolutte". Det gøres med baggrund i, at næsten, det andet menneske, mere eller mindre forsvinder i Kierkegaards udtryksformer. Mens den folkelige Luther har nok at gøre med at elske den næste, han er sat sammen med, de mennesker, han omgås, den hustru, han har fået, så fortoner Kierkegaards næste sig i en uvishedens tåge. Han er ikke uden videre identisk med hustruen eller vennen, ja, man kan af og til endda næsten fornemme, at næsten i Kierkegaards terminologi er identisk med Gud eller med ens eget ret forståede selv. En formulering IX 60 er klarende:

"I Elskov og Venskab er Forkjerligheden Mellembestemmelsen, i Kjerlighed til Næsten er Gud Mellembestemmelsen, elsk Gud høiere end Alt, saa elsker Du ogsaa Næsten og i Næsten ethvert Menneske; kun ved at elske Gud høiere end Alt kan man i det andet Menneske elske Næsten, i den Forstand, at det andet Menneske er ethvert andet Menneske".

Ja, Kierkegaard kan sige, at "for saa vidt behøver, for Tankens Skyld, Næsten end ikke at være til. Om et Menneske levede paa en øde Øe, dersom han dannede sit Sind efter Budet, saa vilde han, ved at forsage Selvkjerligheden, kunne siges at elske Næsten" (IX 25). Hvilket er det stik modsatte af, hvad Luther siger, når han (i ovennævnte bryllupsprædiken,) rakker ned på munke og nonner, og siger, at det da er let nok for dem at holde budene, når de trækker sig tilbage i ensomhed, dvs når de undgår de medmennesker, som man skal leve sammen med efter budenes anvisninger.

Så skal det også siges, at det er i Kjerlighedens Gjerninger, Kierkegaard kommer med følgende tilsyneladende anerkendelse af driften:

"Man har til andre Tider, hvor man dog gjorde Alvor af at forstaae det Christelige ind i Livet, meent, at Christendommen havde Noget mod Elskov, fordi den er begrundet paa en Drift, man meente, at Christendommen, der, som Aand, har sat Splid mellem Kjød og Aand, hadede Elskov som Sandselighed. Men dette var en Misforstaaelse, en Aandighedens Overspændthed. Det lader sig desuden ogsaa let vise, at Christendommen er meget langt fra at ville ophidse det Sandselige mod et Menneske selv ved at lære ham Overspændthed; siger ikke Paulus, at det er bedre at gifte sig end lide Brynde! Nei, netop fordi Christendommen i Sandhed er Aand, derfor forstaaer den ved det Sandselige noget Andet, end hvad man ligefrem kalder det Sandselige, og saa lidet som den har villet forbyde Menneske at spise og drikke, lige saa lidet har den taget Forargelse af en Drift, Mennesket jo ikke har givet sig selv. Ved det Sandselige, det Kjødelige forstaaer Christendommen det Selviske; der lader sig heller ingen Strid tænke mellem Aand og Kjød, med mindre der er en oprørsk Aand paa Kjødets side, med hvilken saa Aanden strider; der lader sig jo saaledes ingen Strid tænker mellem Aand og en Steen, eller mellem Aand og et Træ. Altsaa, det Selvkjerlige er det Sandselige." (IX 55).

Dette kunne jo synes på eklatant måde at modsige hele min tese. Læg i hvert fald mærke til, hvordan man, stillet overfor dette, er tilbøjelig til at lægge denne tese til side, uanset alle de citater, jeg har bragt i det foregående. Nu har vi jo fundet ud af, hvad Kierkegaard i virkeligheden mener. Nu er vi nået frem til, hvad man hele tiden havde mistanke om, at Kierkegaard var "god nok", og det var mig, der havde fået noget galt i halsen.

Blot er det jo ikke opgaven at erklære Kierkegaard "god nok". Opgaven er at bringe de forskellige citater i overensstemmelse med hinanden. Og den opgave er på ingen måde løst, fordi man her finder sin egen opfattelse beskrevet.

Derudover er det et spørgsmål, om Kierkegaard her beskriver den moderne opfattelse. Kierkegaard har jo aldrig nægtet, at mennesket er skabt; heller ikke, at der er en gudbilledlighed i mennesket. Blot føjer han til, at denne gudbillighed er gået tabt. Blot beskriver han syndefaldet på en måde, så det gode i skaberværket ikke længer kan opfattes som godt. Spørgsmålet er, kan vi sige, hvor meget det har betydet for menneskets væsen, at en oprørsk ånd strider på kødets side. Min anke mod Kierkegaard går netop på, at han lader syndefaldet betyde gudbilledlighedens udslettelse; eller lader den oprørske ånd ganske tage over, hvad der var af godt i kødet selv.

Hvad Kierkegaard her siger, skal jo forstås, så det ikke modsiger det, han siger i Begrebet Angest. Dvs, at kristendommen ikke tager forargelse af den seksuelle drift, er noget, der i praksis aldrig kommer til at betyde noget, for driften er efter syndefaldet altid selvisk; hvilket viser sig ved, at der altid er vellyst knyttet sammen med kønsakten; sådan vil de ortodokse sige; Kierkegaard vil sige, at det viser sig ved, at ånden ikke kan være til stede i konceptionens øjeblik.

Man skal også have ovenstående citat til at stemme med følgende:

"Enhver, der med Indsigt og i Alvor betænker denne Sag, vil let see, at Stridspunktet maa stilles saaledes; skal Elskov og Venskab være Kjerlighedens Høieste eller denne Kjerlighed være afsat. Elskov og Venskab forholder sig til Lidenskab; men al Lidenskab, hvad enten den angriber eller den værger sig, kæmper kun paa een Maade: enten - eller: "enten er jeg til og er det Høieste, eller er jeg slet ikke til, enten Alt eller Intet". Det Fuskende og det Forvirrende (hvad der da er Hedenskabet og Digteren lige saa meget imod som det er Christendommen imod) fremkommer, naar Forsvaret løber ud paa, at Christendommen rigtignok lærer en høiere Kjerlighed, men tillige anpriser Elskov og Venskab. At tale saaledes forraader det Dobbelte: at den Talende hverken har Digterens Aand, ei heller Christendommens". (IX 48).

Her argumenterer Kierkegaard på sin typiske måde: Han opstiller et enten-eller mellem det jordiske og det himmelske - og foretrækker det himmelske. Men må dog ikke netop vi moderne hævde, at der ikke består en sådan konkurrence mellem jordisk og himmelsk, at det åndelige kommer til syne netop igennem det legemlige?

I hvert fald kan vel vi moderne se, at vort synspunkt her ikke kommer frem; vort synspunkt er jo, at det absolutte udtømmer sig i det relative, at Guds bud står bag elskov og venskab, at du, om du har valgt at gifte dig og fået dig en ægtefælle, er bundet til vedkommende af det absolutte. I stedet er det, der ligger bag udtalelsen, den tanke, at relativt og absolut er hinandens absolutte modsætninger, at elskov og venskab og den kristelige kærlighed ikke begge kan indtage førstepladsen, at hvis den kristelige kærlighed får tilkendt førsteprisen af et menneske, så er eo ipso elskov og venskab "afsat", omend det ikke kommer ganske tydeligt frem, hvad det betyder, at elskov og venskab er afsat.

Eller, kan jeg sige: Kierkegaard har ikke blik for de suveræne livsytringer. Eller, på endnu en måde: Kierkegaard vil ikke være ved, at han, som alle andre mennesker, styres af kræfter i sproget, kræfter, der skaber tillid, kærlighed, tryghed. Kan gerne være, at elskov og venskab også findes i hedenskabet, det forhindrer dog ikke, at det kunne være Gud selv, der stod bag kræfterne, der herskede dèr. Men det er netop det, der forhindrer det for Kierkegaard.

Det er ikke mærkeligt, at det forholder sig sådan. For den lidenskab, der bevæger elskov og venskab, er begæret, og begæret er for Kierkegaard altid lig med selviskheden; netop fordi der er tale om naturbestemmelser, er disse forhold mistænkelige.

Det er nødvendigt at have sig disse forhold for øje, når vi nu skal igang med kirkekampens Kierkegaard. Ellers kan man ikke se forbindelsen mellem forfatterskabet og kirkekampen.

F. Kirkekampen I.

I kirkekampen taler Kierkegaard ligepå og hårdt; dèr taler han kort og præcist. Det er derfor svært allerede af den grund at se forbindelsen til forfatterskabet, hvor han på helt anden måde udbreder sig, forklarer i endeløse baner, lader tingene belyse fra alle sider, osv. Og specielt, hvad synet på kønsdriften angår, er der næsten ikke den fortolker, der ikke i udtalelserne i kirkekampen ser et totalt brud med det, han tidligere har skrevet. Så opgaven, jeg har sat mig: at vise, at der ikke består noget brud, men højst en anden indpakning for de samme tanker, kan nok synes at være vanskelig.

I kirkekampen sætter Kierkegaard modsætningen op; nu er han ligeglad med, om nogen afskrækkes; for, som han siger, man kan jo slå efter i det øvrige forfatterskab og nærmere se, hvordan det skal forstås. Og her kan han derfor sige det ligeud, at det, som kristendommen kræver, er, at mennesket skal slippe alt det, det har kært; alt, hvad dets hjerte hænger ved, skal det opgive. Det har forfatterskabet også krævet, blot har det dèr været krævet som et kunststykke (som det ortodokse kunststykke), idet man med hjertet skal slippe det, som man naturligt hænger ved, mens man i det ydre lever videre i det. Hvad forfatterskabets Kierkegaard har forsøgt, er at få læseren til at forstå, at dette virkelig er kristendommens krav, at få læseren til med en sådan hjertets inderlighed at gribe kristendommen ideal, at han derved slipper den naturlige binding til dette liv. Og forudsætningen for at stille dette krav, forudsætningen for at forstå det, er, at der består denne uopgivelige modsætning mellem Gud og verden, mellem de jordiske bindinger og den himmelske, mellem relativt og absolut.

Han skriver i kirkekampen følgende:

"I det nye Testamente er, ifølge Christi egen Lære, det at være Christen, blot menneskelig talt, idel Qval, en Qval sammenlignet med hvilken alle andre menneskelige Lidelser næsten kun ere Barnestreger. Det Christus taler om - thi han lægger ikke Dølgsmaal derpaa - er om at korsfæste Kjødet, hade sig selv, om at lide for Læren, at græde og hyle, medens Verden glæder sig, om de meest hjerteskærende Lidelser ved at hade Fader, Moder, Hustrue, sit eget Barn, om at være hvad Skriften siger om Forbilledet - og det at være Christen skal jo svare til Forbilledet - en Orm, ikke et Menneske". (XIV 203f).

Os forekommer det overdrevet; os forekommer det at være en yderst knap og indskrænket nytestamente-udlægning. Men Kierkegaard forstår sagen ud fra sin modsætnings-forudsætning. Og fordi mennesket elsker fader og moder, derfor kræver kristendommen, at det skal hade fader og moder; fordi mennesket har en naturlig tilbøjelighed til kærlighed til hustruen, derfor kræver kristendommen, at denne kærlighed opgives.

Vi mener, at når vi lever i denne verden som ægtemænd og ægtehustruer, så lever vi efter Guds vilje; det onde stikker ikke i selve dette ægteskabelige samliv, men i måden, vi misbruger det på. Kierkegaard ser anderledes på sagen og har hele tiden gjort det. For ham på samme måde som for Luther er vellysten synd; der er noget misligt ved det begær, der ifølge vor biologisk indsigt, men ikke ifølge deres, er uundgåeligt. Hvad enten der er sket det, at sanseligheden hele tiden har været synd, eller det er gået sådan for sig, at sanseligheden ved et syndefald i den enkeltes liv er blevet synd, synd er den. Og derfor må et menneske vel leve i ægteskabet, men i dette trøste sig med, at Gud fører korset hen over det ægteskabelige samliv (se citatet her), som Luther formulerer sig; eller i det ægteskabelige samliv erkende, at man selvisk holder sammen, de to med hinanden, som Kierkegaard formulerer sig, hvorfor man jo også for ham kun kan leve ud af nåde.

Problemet for Kierkegaard i kirkekampen er nu, at mennesker på hans tid (ligesom jo i vore dage) vil leve direkte i ægteskabet; man vil mene, at man direkte har Guds velsignelse til at leve sammen; man vil holde på, at Gud har skabt verden, at den derfor er god, og at man derfor trygt kan give sig ind i ægteskabet. Der er altså, for Kierkegaard, men ikke for Luther, fremstået en anden kristendomsopfattelse. Og i stedet for at vende sig imod den med argumenter, vender Kierkegaard sig imod den, som var det Anti-Krist selv. Han kan kun se, at den kristendomsforståelse, han ser for sig, er udtryk for en fortroldelse af samtiden; der er tale om, at mennesker for deres mageligheds skyld entrerer med præster, der kan overbevise dem om, at de er på rette kristelige vej, når de gifter sig. Der er et uhyre bedrag i sving overalt i protestantismen, hævder han.

Og det er for at rive bindet væk fra øjnene på folk, det er for at hæve fortroldelsen, det er for at fjerne bedraget, at han nu føler, han må sige tingene anderledes ligeud end før. Det gør han så. Til tider i en satirisk tone. Til tider afslappet og roligt.

Lad os tage ét af de sidstnævnte tilfælde:

"Havde det virkelig været den Enkeltes Alvor med at blive Christen, havde han sagt: "jeg er nu i den Alder, at jeg kan blive Christen. Selvfølgeligt kunde det da naturligviis aldrig falde mig ind at ville gifte mig. Selv om det ikke var saa, at Christendommen anbefaler eenlig Stand, hvad Forbilledet klart udtrykker, medens "Apostelen", tydeligt nok mod sin Villie, seer sig nødsaget til at give en Smule efter for den giftelystne Mængde, og, som Een, der er kjed af at høre et evigt Vrøvl om det Samme, tilsidst giver lidt efter, at naar galt skal være, er det bedre at gifte sig end at lide Brynde - selv om dette ikke var saaledes: det kunde aldrig falde mig ind at gifte mig; Opgaven at blive Christen er saa uhyre, hvor skulde jeg saa falde paa at indlade mig i dette Sinkerie, ...... Selv hvis Frelseren nu Intet talte om eenlig Stand, mig synes det følger saa ganske af sig selv, at det ikke behøvede at siges, at en Christen ikke gifter sig; det var dog virkelig det Mindste man kunde forlange af En, der selv blev frelst, og saa dyrekjøbt, at det skete ved en Andens qvalfulde Liv og Død, det var dog det Mindste man kunde forlange af ham, at han ikke befattede sig med ved at avle Børn at skaffe flere Fortabte; thi af dem er der virkelig nok. Ved Slægtens Forplantelse øses der som gjennem et Overflødighedshorn Fortabte ud - og saa skulde Den, der frelstes, til Tak for sin Frelse, ogsaa være med for ved Slægtens Forplantelse at levere sit Bidrag af Fortabte". Altsaa den Enkelte, der vilde gjøre det til Alvor med at blive Christen, han standsede ved sig selv - just der ligger ogsaa, christeligt, Alvoren; han standsede ved sig selv og forstod, at Opgaven var: at han blev Christen; han standsede ved sig selv, i den Grad at det aldeles ikke kunde falde ham ind at gifte sig; han udtrykte det Modsatte af hvad ethvert Menneske naturligt maa siges at udtrykke, en Mulighed af maaskee gjennem lange Tider fortsat Slægt, som nedstammer fra ham, han udtrykte det Modsatte: at slutte af; han forholdt sig omvendt (derfor, christeligt, rigtigt) til Fortabelsens Masse, befattede sig ikke med at forøge denne, men forholdt sig negativt til den". (XIV 254f).

Læg mærke til parantesen "derfor, christeligt, rigtigt"! Den afslører, at Kierkegaard tænker i modpoler. Når noget er naturligt, er det netop derved ikke kristeligt. Når det naturlige menneske har det ønske i sig at få børn, at se sin slægt videreført, så må netop af den grund den kristne have den modsatte stræben. Denne tænkemåde er Kierkegaards "redskab", ikke blot i kirkekampen, men i hele forfatterskabet.

Muligvis kan man sige, at den her er ført et lille skridt videre. Det er dog vist kun i kirkekampen, at der sluttes direkte fra "et naturligt menneske" til "en fortabt". Forudsætningen for denne slutning kan nok findes i forfatterskabet, men det siges dog kun åbent her(31).

Man kan også lægge mærke til, at det for Kierkegaard er lidt småt med argumenterne. Kierkegaard bygger ikke sine overbevisninger på omhyggelige nytestamentlige studier, han bygger dem i stedet på modsætningstænkning. Dog når den "alvorlige kristne" at give to argumenter for ikke at gifte sig: det er et sinkeri; det vil føre til endnu flere fortabte. Men baggrunden er en langt bredere forståelse af forholdene; bagved ligger Kierkegaards egen forlovelseshistorie, hans egen given afkald, hans egne overvejelser i den anledning.





6. Driften efter legemligt velvære skal modarbejdes

A. Den misundelige besidden

Hvad angår denne anden drift, som vi har fælles med dyrene, er vores normal-anskuelse meget mere lig med de ortodokses og dermed med Kierkegaards. Det skyldes i nogen grad, at vi ikke har tænkt tingene særlig godt igennem. Uden videre anvender vi de ortodokses tankegange i vore udlægninger af Ny Testamente. Det vil derfor blive nødvendigt at fremføre en alternativ udlægning. Men det er ikke mindst Kierkegaard, der har tvunget mig ud i sådanne overvejelser.

Dog, først skal fremhæves en tekst, der viser, hvordan Kierkegaard virkelig spænder det ortodokse kunststykke til det yderste, så det bliver næsten umuligt at eksistere på normal vis.

Også hvad denne drift angår, går Kierkegaard galt i byen; også her går han "over stregen", lader det, der hører skabelsen til, være forårsaget af syndefaldet, beskriver tingene, som om synden var indbygget i selve dette, at vi stræber efter mad og drikke (og andre legemlige behageligheder).

Og også denne fejltagelse har han arvet fra pietisterne, fra Johann Arndt, fra de andre, der af ham betragtedes som "kirkefædre", man skulle lytte til og kunne bruge til andagt.

Dette specielle kierkegaardske syn på driften efter verdslige goder (som det kaldes hos Kierkegaard), dukker op forskellige steder, men nok tydeligst i "Stemninger i Lidelsers Strid", den tredie tale: "Det Glædelige i: at jo fattigere Du bliver, desto rigere kan Du gjøre Andre".

Deri indleder han med at skelne mellem jordisk rigdom og åndelig rigdom. Og den jordiske rigdom beskriver han på følgende måde:

"Enhvert jordisk eller verdsligt Gode er i sig selv selvisk, misundeligt, dets Besiddelse misundende eller Misundelse, maa paa een eller anden Maade gjøre Andre fattigere:hvad jeg har, kan en Anden ikke have. Det uretfærdige Mammon (og med dette Ord kunde vi jo gjerne betegne ethvert jordisk Gode, ogsaa verdslig Ære, Magt o.s.v.) er i sig selv uretfærdigt, gjør Uret, (uden at dog derfor her Talen er om, at erhverve eller besidde det på ulovlig Maade), kan i og ved sig selv ikke erhverves eller besiddes ligeligt; thi skal En have Meget deraf, maa der nødvendigviis være en Anden, der kun faaer Lidet, og hvad den Ene har kan umuligt den Anden have. Fremdeles, al den Tid og Flid, al den Tankens Omsorg og Bekymring, der anvendes for at erhverve eller besidde jordisk Gode er selvisk, misundende, eller Mennesket, som er beskjeftiget saaledes, er selvisk, har i ethvert saadant Øieblik ikke Tanke for Andre, han arbeider i ethvert saadant Øieblik selvisk for sig selv, eller selvisk for nogle faa Andre, men ikke ligeligt for sig selv og for enhver Anden. Om et Menneske end er villig til at meddele af sit jordiske Gode: i ethvert Øieblik, hvor han er beskjeftiget med at erhverve eller dvæler ved Besiddelsen af det, er han selvisk som Det er, han besidder eller erhverver" (X 121).


Kierkegaard fortsætter med som en modsætning dertil at skildre åndens goder; disse er efter deres begreb meddelelse, deres besiddelse er miskundelig, ikke misundelig (et ordspil, Kierkegaard også bruger i Kjerlighedens Gjerninger (IX 153)). Og vel kan man have ham mistænkt for at tilrettelægge skildringen af de jordiske goder på en måde, så modsætningen til de åndelige ret tydeligt træder frem, men man kan nok ikke af den grund mistænke ham for i ringere grad end ellers at mene, hvad han siger. Og det er dette udsagn om de jordiske goder, der her skal gøres til genstand for undersøgelse.

Hvad siger han nemlig her?

Han siger, at enhver besiddelse af et jordisk gode er selvisk. Han nægter at acceptere den sædvanlige skelnen mellem at besidde eller erhverve noget med rette og at besidde noget med urette. Alt, både den såkaldt retmæssige og den uretmæssige besidden kommer ind under hans betegnelse "selvisk". Men da mennesket jo ikke kan eksistere uden hver eneste dag at lade mere eller mindre af sine "besiddelser" passere gennem sit tarmsystem, bliver det selve eksistensen eller måden, den nødvendigvis må praktiseres på, der bliver at betegne som selvisk.

Det vil sige, at hvad angår selve livsopretholdelsen, stilles mennesket overfor det samme kunststykke, som når det gælder kønsdriften i ægteskabet: Man drives, uundgåeligt, af en syndig drift, men man skal gøre, hvad man kan, for at "rive kløerne ud" på denne drift, man skal anstrenge sig det, man formår, for at forhindre driften i at gøre sit arbejde, man skal vel i det ydre bøje sig for den, men i sit indre skal man nægte at give den tilslutning. Sådan skal man gøre, når det drejer sig om kønsdriften og dens fuldbyrdelse i ægteskabet, og sådan skal man gøre, når det drejer sig om selve dette at tage mad og drikke til sig, selve dette at finde sig et sted at bo. Og i begge tilfælde er dog vist den praktiske gennemførelse et ret umuligt forehavende. Vil vi synes.

Lad os se på Kierkegaards begrundelse for at se sådan på sagen. På alle områder var jo Kierkegaard original. Han overtog ikke kritikløst noget fra nogensomhelst forgængere, han omformulerede det, så det vel var den samme grundtanke, der kom frem, men en grundtanke, der jo rigtignok var iført hans eget helt personlige klædebon.

Og grundtanken kan vist nok bedst betegnes som et stykke metafysik. Ordet "metafysik" er i denne sammenhæng at forstå negativt. Når dette ord melder sig, skyldes det, at tilsyneladende et abstrakt retfærdighedsbegreb lægges ned over mennesket, og den slutning drages, at mennesket skal udvise ligelighed overfor andre mennesker, skal elske alle ligeligt, skal fordele alle goder ligeligt. Og da dette ikke kan forenes med, at jeg har nogen ejendom for mig selv, så kan jeg ikke have nogen ejendom på en uselvisk måde, eller, hvad der er det samme, så er selve dette, at jeg besidder eller stræber efter at erhverve ejendom, udtryk for en selvisk stræben, hvad enten jeg nu stræber kun på mine egne vegne, eller jeg tillige stræber på mine nærmestes vegne. Selviskhed er der tale om, siger Kierkegaard, jeg kan kun have min ejendom på misundelsens vilkår.

Men tankegangen er fremkommet ved, at et abstrakt ligelighedsbegreb er lagt ned over menneskelivet; det abstrakte begreb siger, at der skal herske ligelighed, men det forvandles hos Kierkegaard (naturligvis) øjeblikkelig til et personligt krav til den enkelte: Du skal behandle alle ligeligt! Du skal ikke behandle dig selv anderledes end andre! Og disse (af mig formulerede) Kierkegaard-grundsætninger giver et lidt besynderligt resultat:

Lad os tage den "kendsgerning", Kierkegaard gør opmærksom på: at hvad jeg har, kan en anden ikke have, at jo mere jeg har, des mindre må en anden have. To gange i dette lille stykke knytter han disse to tanker sammen, som var de logisk afhængige af hinanden, men ingen af gangene er der denne afhængighed. Det er jo sandt nok, at hvad jeg har, kan en anden ikke have. En genstand er kun én, og enten må jeg spise min bøf selv eller også må jeg give den til en tilfældig forbipasserende; begge kan vi ikke få den. Men derudfra kan jo ikke sluttes, at jo mere jeg har, des mindre må en anden have. Som om altså jeg ved selve dette at eje noget forhindrer andre i at eje noget. Når Kierkegaard ikke desto mindre slutter netop sådan, hænger det sammen med, at han foretager en for så vidt typisk fejlslutning, en fejlslutning, der har holdt sig til vore dage, den fejlslutning, nemlig, at der findes en fast, begrænset mængde jordiske goder(32). Under den forudsætning holder Kierkegaards konklusion. Men forudsætningen er en fejlslutning.

Det ville jo også være besynderligt, om Gud havde skabt mennesket som en synder, om Gud havde indrettet tilværelsen sådan, at mennesket ved selve dette at stræbe efter at få vommen fyldt, stræbte på en syndig måde. Det vil i hvert fald en "normal-luthersk" teolog mene. Men netop dette generer hverken Kierkegaard eller de ortodokse teologer.

Allerede hos vore forfædre, chimpanserne, kan det ses, at "kendsgerningen" ikke er nogen kendsgerning. Den chimpanse, der har fået fat i en stor og lækker figen og spiser den, forhindrer jo ganske rigtigt ved selve dette at spise denne figen, sin nabo i at spise den. Men hvad gør det? Naboen kan jo bare række sin hånd ud og selv plukke en figen. Det vil sige, det kan han gøre, forsåvidt der er overflod af figner. Men det vil også sige, at Kierkegaards sætning kun gælder i en knaphedssituation.

Men ikke engang da gælder den. Figner er ikke bare, de skal plukkes; der skal udføres et arbejde, omend i chimpansernes tilfælde ret minimalt (man skal klatre op i træerne og plukke fignerne ned), før man kan få fat på den eftertragtede vare.

For menneskets vedkommende er imidlertid det krævede arbejde betydeligt mere. Men arbejdet har Kierkegaard ganske overset, skønt han naturligvis i andre sammenhænge tager det med ind i sin argumentation. Mennesker er ikke abstrakte væsener, der stilles overfor en række jordiske goder. Mennesker er arbejdende væsener, der selv frembringer jordiske goder ved deres arbejde. Og ligesom der ikke er noget at sige til (altså noget moralsk, hvis noget sådant lod sig tænke i forbindelse med chimpanser), at en chimpanse, der lige har plukket sig en figen, uden betænkeligheder stikker den i munden og spiser den, således er der ikke noget at indvende imod, at et menneske, der har udført et arbejde for at få dannet ét eller andet jordisk gode, uden moralske skrupler udnytter dette gode. Og dette, at der ikke er noget at indvende imod det, fører umiddelbart over i ejendomsretten: Når et mennesker har skabt en ting, tildannet sig den, fået den til at vokse osv, så har han også ejendomsret over denne ting, så kan han nyde den i fred, uden at andre kan gøre krav gældende. Det eneste tilfælde, der kan bevirke, at denne ret ikke gælder, eller må indskrænkes, er det tilfælde, hvor andre er afskåret fra gennem deres arbejde på samme måde at kunne forskaffe sig et jordisk gode. Et sådant tilfælde hersker muligvis for nogle menneskers vedkommende i de moderne samfund og herskede muligvis også på Kierkegaards tid. Men at erkende, at et sådant tilfælde herskede på Kierkegaards tid, medfører ikke, at ejendomsretten bliver en uting eller at enhver ejendomsbesiddelse bliver "selvisk", og da slet ikke, at dette: at arbejde for at forøge sin ejendom, skal anses for noget misligt. Tværtimod, alle lever vi af, at nogen arbejder, også Kierkegaard.

Altså: konklusionen holder ikke. Fordi jeg ejer noget, forhindrer jeg ikke andre i at eje noget tilsvarende; jeg forhindrer dem ganske vist i at eje lige netop de genstande, som jeg ejer, men jeg forhindrer dem ikke at købe genstande af ganske tilsvarende art som mine.

Så skønt det er så sandt, så sandt, at hvad jeg har, kan en anden ikke have, så er det en direkte forkert slutning at ville drage derudfra (og det er det, Kierkegaard gør), at jo mere jeg har, jo mindre må en anden have. Der er ingen logisk forbindelse mellem disse to sætninger.

Men i en vis forstand er Kierkegaard ganske ligeglad med disse indvendinger. Det kan måske for os være afslørende, at han ikke har tænkt tingene bedre igennem, for ham selv ville en indvending af denne art, hvis den kom ham for øre, ikke være nogen indvending.

Og at det forholder sig sådan, er så igen ret afslørende. I vore øjne.

Kierkegaard kommer et par sider senere tilbage til dette at eje eller erhverve jordiske goder. Han spørger:

"Hvorledes kan nu det ene Menneske gjøre det andet riigt? Ja, Den, der har de jordiske Goder, han kan meddele dem. Vel, lad os antage, at han gjør det, og lad os et Øieblik glemme, at jordiske Goder dog ikke ere den sande Rigdom. Han meddeler altsaa og gjør vel med hvad han har af jordisk Gode. Det lader sig gjøre meget kort, han kan gjøre det een Gang hver Maaned eller een Time hver Dag, og dog give saare Meget bort. Men see, i alle de Timer og Dage, hvori han er beskjeftiget med at erhverve, at samle, at bevare de jordiske Goder, er han selvisk. Ja, samlede han end for at meddele, saa længe hans Tanke er beskjeftiget med de jordiske Goder, er den selvisk. Det ligger i en vis Forstand end ikke i ham, det ligger i de jordiske Goders væsentlige Beskaffenhed. Dette sees altsaa kun at være en meget ufuldkommen Vei til at gjøre Andre rige, selv om vi antage, at Den, der besidder de jordiske Goder, ikke fordærves af disse, men er villig til at give og meddele, og selv om vi et Øieblik glemme, at jordiske Goder ikke er den sande Rigdom". (X 125).

Som man ser, kommer han tilbage til spørgsmålet om de jordiske goder og deres iboende egenskaber (hans metafysiske påstand), at de i sig selv er misundende. Flere ting skal her bemærkes. Først, at Kierkegaard ser det som en fare, at den, der besidder de jordiske goder, fordærves af dem. En typisk ortodoks tanke, at det farlige ikke er at besidde jordisk rigdom, men at knytte sit hjerte dertil. Dernæst, at den tanke, som vi i vore dage ville fremkomme med, at den rige skal dele med den fattige, ikke har Kierkegaards sympati; det er ikke nok for ham; eller rettere: det er for ham en biting; og at det er en biting, er ikke blot foranlediget af, at der er tale om jordiske, ikke om himmelske goder, nej, det er også foranlediget af, at det væsentlige for Kierkegaard ikke, som for os, er en form for ligedeling af de jordiske goder, (deri ligger jo en anerkendelse af disse goder som goder), men er den enkeltes sjæl, den enkeltes tanke, den enkeltes sinds renhed. Det er, kan man næsten sige, en ligegyldig ting, om mennesker får nok jordiske goder eller ej. Det afgørende er, at mennesket forholder sig absolut til det absolutte, at mennesket bevarer sin stræben efter de himmelske goder, at mennesket gør godt mod andre ved at stræbe efter den himmelske rigdom, der i sig selv er meddelen. Vi ville i vore dage ikke foretage en sådan prioritering, men det er interessant at se, at Kierkegaards anderledes prioritering jo ikke er ulogisk ud fra hans forudsætninger.

Altså, hvis en rig skulle stille sig selv det spørgsmål: Er det rigtigt af mig at give min rigdom til de fattige? så vil han ifølge Kierkegaard skulle foretage en afvejning; til den gode side vejer det forhold, at han, mens han uddeler sin rigdom, bevarer sin sjæl ren; til den anden side vejer det forhold, at det kun er i en brøkdel af sin tid han på den måde kan bevare sin sjæl ren; for han må jo nødvendigvis bruge meget mere tid på at erhverve og bevare sin rigdom; og den tid er dårligt anvendt (også selv om han vil give til de fattige), eftersom de jordiske goder i sig selv er misundende, og eftersom al stræben efter bevarelse eller erhvervelse derfor er selvisk.

Dette er en ganske god vejledning, hvis man ønsker en indføring i den ortodokse teologi. Men det er noget, der forekommer de fleste af os moderne mennesker uhyre fremmed, fordi vi har en anden prioritering siddende i rygraden, en prioritering, hvorefter jordiske goder er goder, hvorefter der intet selvisk er ved at stræbe efter sådanne goder.

Men som man kan forstå: Det er ganske vanskeligt at forene Kierkegaards opfattelse med den moderne opfattelse.

Det sidste citat, jeg skal bringe, vil måske også uddybe forskellen mellem Kierkegaard og den moderne opfattelse. Kierkegaard skriver et par afsnit senere:

"O, du Lidende, hvo Du end er, naar da Livet har berøvet Dig Din Rigdom, naar Du fra Velstand maaskee er bragt til Armod, nu vel, hvis Du vil lade Dig hjælpe og forstaae det Dig Velmeente, nu vel, saa er Du jo ogsaa fritagen fra at spilde Din Tid og Din Dag og Din Tanke paa, hvad man kun selvisk kan beskjeftige sig med; og Du er desto mere foranlediget til ene at beskjeftige Dig med at erhverve og besidde Aandens Goder - o, og i ethvert saadant Øieblik gjør Du Andre rige!" (X 125).

I vore øren lyder det nu lidt mærkeligt, at netop det menneske, der intet ejer, er fritaget for næringssorger. Skulle vi tænke os et menneske fritaget for næringssorger, så skulle det da være en rig mand, der havde betrygget sig, havde sørget for nok til sig og sine for resten af sin levetid. Og mon dog ikke det altid har været sådan. Hvordan kan Kierkegaard så skrive om én, der er bragt til armod, at han nu er fri for at bruge tid og tanke på, hvad man kun selvisk kan beskæftige sig med? Man kunne fristes til at tro, at Kierkegaard ikke kendte særlig meget til fattige menneskers bekymringer, og det gjorde han måske heller ikke. Men forklaringen på netop denne udtalelse ligger dog nok i, at Kierkegaard skriver for sig selv, og han var en holden mand; derfor er det den rige mands forhold, der (ubevidst) tages op til overvejelse; det er vanskeligheden ved på én gang at eje noget og være, som om man intet ejede, der beskæftiger Kierkegaard. Og derfor kan Kierkegaard lade den tanke komme frem, at er det jordiske gods forsvundet, så er jo netop denne vanskelighed forsvundet, uden at tænke over, at jordisk gods er andet og mere, end hvad en rig ville kalde jordisk gods: obligationer, veksler, ejendomme, varelagre.

Men mærkeligt lyder det nu alligevel!

Som man kan forstå, er der her tale om det samme som ved behandlingen af kønsdriften. Kierkegaard overser sprogets mulighed for at tage vare på driften. Han overser den tillid, der skabes mellem menneske i kraft af kønsdriften, og han overser ejendomsretten som noget, der kan dele sol og vind lige. Og kun, hvis man har øje for disse muligheder, der er sproget iboende, tør man tro på, at det virkelig er muligt at indordne drifterne under de åndelige kræfter.

B. Jesu ejendomsløshed

Luk 12,33 "Sælg jeres ejendele og giv almisse" antyder, at Jesus oprindelig har opfordret sine disciple til at leve i ejendomsløshed. Det samme kan siges om den opfordring, han kommer med til den rige unge mand, Luk 18,22, om at sælge alt, hvad han har og så komme og følge Jesus efter. Det er måske en ret ringe baggrund at have for en påstand om, at Jesus anbefalede ejendomsløshed. Men det er vel trods alt lettere at forklare, hvordan disciplene senere ændrede opfordringen fra en opfordring til ejendomsløshed til en opfordring om at undgå havesyge end at forklare en ændring i modsat retning.

Selv synes Jesus i hvert fald at have levet i ejendomsløshed. "Ræve har huler, og himlens fugle har reder, men Menneskesønnen har ikke et sted at hvile sit hoved" (Matt 8,20), siger Jesus, og det antyder jo kraftigt, at han ikke har nogen ejendom at støtte sig til.

Spørgsmålet, som vi så vil stille, er, om han også opfordrede sine disciple til at leve i ejendomsløshed. Og som sagt, der er ting, der kunne tyde på det. Og spørger vi videre, om det så er en legitim ændring, man har foretaget allerede på ny testamentes tid, når man ændrer opfordringen til ejendomsløshed til en opfordring til at undgå havesyge, så må vi svare, at mennesket i kristendommen tænkes at forstå og acceptere de opfordringer, det bliver mødt med; disciplene har derfor forstået og accepteret, at opfordringen til ejendomsløshed ikke længer var den rette, det var i stedet opfordringen til mådehold. Og vi, vi har jo forstået og accepteret det samme. Der er ikke i kristendommen tale om befalinger, som vi blindt skal adlyde; vel tænkes vi at adlyde, men vi tænkes at adlyde forstående, ikke blindt.

Det spørgsmål, der imidlertid her skal rejses, er spørgsmålet om den rette udlægning af Matt 6,25-34, ordene om markens liljer og himlens fugle. Kan dette ord udlægges på anden måde end ved hjælp af det ortodokse kunststykke. Liljerne spinder ikke og syr ikke, men deres himmelske fader klæder dem dog dejligere end kong Salomon i al hans pragt. Mennesket spinder og syr og viser derigennem sin bekymring for dagen i morgen, men er vi ikke nødt til, om vi skal følge Jesu ord her, at spinde og sy, som om vi ikke spandt og syede? Er vi ikke nødt til at prøve at gennemføre det ortodokse kunststykke, hvis vi skal rette os efter Jesus her?

Ikke mindre tydeligt stilles problemet op for os igennem himlens fugle. De sår ikke og sanker ikke i lade, men deres himmelske fader sørger dog for dem. Mennesket sår og sanker i lade og føler, at det er det sandelig nødt til. Men skal mennesket rette sig efter Jesu formaning her, må det så så og høste og sanke i lade, som om det ikke såede, høstede eller sankede i lade?

Med andre ord: Er der nogen anden løsning på denne Jesus-tale end den ortodokse? Må vi ikke indrømme, at her afbilder Jesus det ortodokse kunststykke så klart, at det ikke er til at tage fejl af?

Nuvel, som man kan forstå, skal vi måske forestille os, at ordene er rettet til disciple, der virkelig har forladt alle ting og fulgt Jesus (som disciplene sagde det om sig selv, efter at den rige unge mand var gået bedrøvet bort, jvfr Luk 18,28). Man kan også henvise til Jesu ord til disciplene, da de efter den første udsendelse vendte tilbage: "Så sagde han til dem: "Dengang jeg udsendte jer uden pung og taske og sko, manglede I da noget?" "Nej, ingenting," svarede de". (Luk 22,35). Det synes at antyde, at dette at rejse rundt uden pung og taske og sko hører med til det at være en Jesus-discipel.

Min indvending mod Kierkegaard og mod de ortodokse og pietisterne går på, at de alle tænker individuelt, tænker om Gud som den enkeltes Gud og kun det. Hvert mennesket står ligeoverfor Gud, men står overfor Gud som enkeltindivid, ikke som fællesskabsvæsen. Sådan har teologer tænkt om Gud igennem mange hundrede år. Og Kierkegaard specielt er jo individualitetens tænker, "hin enkeltes" tænker.

Det betyder nu, at når man spørger, hvem da den Gud er, som mennesket opfordres til at stole på, så er svaret: Den enkeltes Gud. Og når man spørger, hvordan mon Gud kunne tænkes at imødekomme ens bøn om mad for dagen idag (Giv os idag vort daglige brød), så er svaret ikke ganske klart. Han sender jo ikke direkte en stegt høne ind i munden på mig, som Luther ganske rigtigt gør opmærksom på, men hvordan bærer han sig så ad? Nå, ja, han handler igennem mit arbejde, kan man sige med Kierkegaard (se senere!), omend det jo så bliver lidt uklart, hvem af de to parter, Gud eller mennesket, der gør hvormeget.

Men hvis man nu i stedet på spørgsmålet svarer, at den Gud, mennesket her af Jesus opfordres til at stole på, er fællesskabets Gud, så bliver svaret på det andet spørgsmål lettere: Så tænkes jo denne fællesskabets Gud at hjælpe mig med fællesskabet som sit medium.

Og det var måske netop sådan, Jesus ville have ordene forstået! Han henviser til fællesskabskræfterne. Han opfordrer os til at stole på dem. I dem virker Gud.

Disse fællesskabskræfter eller disse sprogkræfter opfordrer han os også andre steder til at stole på. "Elsk jeres fjender" (Matt 5,39), siger han og opfordrer os derved til at søge forlig med vores uven, hvad han jo mere direkte siger lidt tidligere i Matt 5. Og det må da indrømmes, der er ikke noget bevis for, at de sprogkræfter, han dèr henviser til, virker; det lader sig ikke eftervise, at min næste så også er parat til at slutte forlig med mig; der er ingen garanti for, at min uven vil række mig hånden til forlig, når jeg endelig har fået mig taget sammen til at bede om forladelse. Og dog opfordrer Jesus til det. Ikke fordi jeg skal prøve at være mere moralsk end min modpart, men fordi der gerne skulle opstå et tillidsforhold igen imellem os.

Og når Jesus spørger de udsendte disciple, der vender hjem, om de kom til at mangle noget, da de drog afsted uden pung og taske og sko, så er meningen ganske rigtig den, indirekte derigennem at sige, at Gud jo har sørget for dem, at Gud jo, trods deres manglende bjergsomhed, har taget sig af dem. Men netop hvis vi opfatter Gud som fællesskabets Gud, skal jo dette: at Gud tager sig af os, forstås på den måde, at han lader os være med i fællesskabet; dvs Jesus kunne have føjet til, som en nærmere forklaring af, hvad der ligger i dette, at Gud har taget sig af dem: "Var der ikke mennesker, der tog imod jer overalt? var der ikke hjem, der stod åbne for jer? var der ikke folk, der blev så grebet af budskabet, at de gladelig inviterede jer på middag? har altså ikke budskabet i sig selv kræfter? formår det ikke selv at skaffe føde til sin arbejder? hvorfor tvivlede I da, I lidettroende!"

Eller, hvis vi skal lade talen gælde de omrejsende apostle, som f.eks. 1 Kor taler om: "Hvorfor stoler I ikke på Gud? hvorfor tror I ikke, at der overalt vil være mennesker, der vil og kan tage sig af jer? hvorfor regner I ikke med, at budskabet, I bringer, er så godt, at mennesker vil tage imod jer for dets skyld?" At regne med Gud er identisk med at regne med sandhedsværdien af det kristne budskab; at stole på Gud (i kristen forstand) er lig med at stole på den menighed, han har sat ind i verden; og det spørgsmål, Jesus fremsætter (Kom I til at mangle noget?), kommer til at lyde anderledes, hvis vi sætter det sammen med hans gudsrigesforkyndelse: I Guds rige er der ingen, der lider mangel, for alle deler med alle; og ikke sandt, I er med i Guds rige; I er ikke lukket ude af fællesskabet; hvordan skulle I så kunne komme til at lide mangel?

Altså, ortodoksiens løsning er kun en løsning, hvis man ser bort fra fællesskabet; hvis man ser på den enkelte og hans gudsforhold; hvis man tænker sig, at Gud griber ind direkte og udenom alle andre mennesker. Kun da bliver man udsat for den tankegymnastiske øvelse, det er på én gang at fastholde, at man så sandelig må arbejde for føden, men at al ens arbejden dog er identisk med Guds arbejden igennem én.

Ser vi sådan på det, så rejser sig naturligvis det spørgsmål, hvor vi da idag ser Guds riges fællesskab. Kan man tænke sig dette fællesskab udstrakt til hele folket? Og, hvis man kan det, hvordan vil da Jesu formaning lyde i denne sammenhæng? Eller spørgsmålet er, hvordan vil gudsrigets kræfter gøre sig gældende hos os?

De gør sig gældende direkte som forsoningskræfter, det er sandt; som kræfter, der prøver at binde mennesker sammen, der er kommet fra hinanden. Dette gælder i de nære sammenhænge. Men vi lever også med hinanden i et ansvarligt samliv i vort samfund. Og også det er præget af sproglige kræfter. Og også disse kræfter skal udvikles.

Altså: Mennesket kan leve så frit som fuglen, uden dog at være en fugl, uden at være én, der ikke sår og høster og samler i lade. Mennesket kan leve som markens lilje, uden dog at være en lilje selv, der ikke spinder og syr. Dvs mennesket kan leve uden bekymring.

Det kan mennesket, når det lever i menigheden, når det er et lem på Kristi legeme. I menigheden er vi jo hinandens lemmer, som Paulus siger

"I kraft af den nåde, jeg har fået, siger jeg til hver eneste af jer: Hav ikke højere tanker om jer selv, end I bør have, men brug jeres forstand med omtanke, enhver efter det mål af tro, som Gud har givet ham. v4 For ligesom vi har ét legeme, men mange lemmer, alle med forskellige opgaver, v5 således er vi alle ét legeme i Kristus, og hver især hinandens lemmer. v6 Vi har forskellige nådegaver, alt efter den nåde, vi har fået: Den, der har profetisk gave, skal bruge den i overensstemmelse med troen; v7 den, der har en tjeneste, skal passe sin tjeneste; den, der underviser, sin undervisning; v8 den, der formaner, sin formaning; den, der giver, skal give rundhåndet. Den, der er forstander, skal være det med iver, og den, der øver barmhjertighed, skal gøre det glad og gerne". (Rom 12,3-8)

Det vil sige, den ene skal tjene den anden; den ene skal underordne sig under den anden. Nogen er der naturligvis, som skal tjene pengene, måske ikke i den romerske menighed sådan direkte ved landbrug, men så ved andet verdsligt arbejde. Men indser man, at har man tro tilfælles, da har man alt tilfælles, må så ikke en deling af goderne næsten automatisk kommer frem? Det kom jo i hvert fald frem, både i urmenighedens kærlighedsmåltider og i Jesu måltidsfællesskab med sine disciple.

"Men søg først Guds rige og hans retfærdighed, så skal alt det andet gives jer i tilgift" (Matt 6,33). At søge Guds rige vil sige at søge medlemsskab af menigheden, vil sige at søge fællesskabet, vil sige at lade fællesskabets kræfter råde over sig. Og det er netop igennem dette fællesskab, at alt det andet, mad, drikke, klæder, gives os. Vi arbejder som fællesskabsvæsener, vi organiserer vort arbejde som fællesskabsvæsener, vi deler vort udbytte som fællesskabsvæsener. Det er det, vi henvises til, ikke nogle mystiske himmelske kræfter, som vi blot for vort indre menneskes udviklings skyld skal regne med.

Dette lyder jo meget ideelt. Hvad har det at sige en landmand, der bekymrer sig om regnen og solen og høsten? Ganske meget. Det kan godt være, tvangsauktionen truer, og det kan godt være, at det vil føles som et enormt nederlag, hvis den kommer, måske på grund af en dårlig høst. Men den følelse hænger for en stor del sammen med, at landmanden har lagt al sin prestige ind i den gode høst; han har selv villet tage æren for den veldrevne gård og mener derfor også selv at skulle tage vanæren ved tvangsauktionen. Og den side af sagen røres der ikke ved, den form for bekymring lettes ikke; for den bygger på en falsk opfattelse af sig selv og af ens rolle i samfundet. Men bekymringen for mad i morgen lettes af fællesskabet; fællesskabet, det danske samfund bærer også landmanden, som det bærer den, der på anden måde er blevet arbejdsløs.

Banalt?

Ja, men mere realistisk end end et ortodokst kunststykke med store spændinger indbygget i sig.

C. Liljerne på marken og himlens fugle

Kierkegaard bringer i VIII, side 244-296 tre taler om, hvad vi kan lære af liljerne på marken og af himlens fugle(33). I den første tale lader han deres lærdom bestå i at lære os, at nøjes med det at være menneske. I afsnittet om liljerne ser han sammenligningen med andre som det ødelæggende; i afsnittet om fuglene er det ikke sammenligningen mennesker indbyrdes, der ødelægger det umiddelbare bekymringsfri forhold, men dèr mere sammenligningen mellem ens egen eksistens til forskellige tider.

Og man kan jo nu godt spørge, om mennesker altid vil føre sammenligningen med andre eller sammenligningen med sig selv før i tiden ind i billedet; om der altså altid vil opstå misundelse og næringssorg. I den forbindelse kan man lægge mærke til, at Kierkegaard ikke gør holdt mellem skildringen af misundelsens mulighed og dens virkeliggørelse, eller mellem at fortælle om bekymringens mulighed og dens virkelighed. Han fortæller i hvert af de to afsnit i første tale en lille opbyggelig historie; om en lilje, der ikke er tilfreds med at vokse vildt, men vil have en gartner til at pleje og passe sig; og om en skovdue, der hellere vil være som én af de tamme duer, og derfor begynder at samle forråd. Og det hedder i den sidste fortælling om skovduen:

"..thi ellers havde den sit rigelige Udkomme som før. Ak, og dog var det foregaaet en stor Forandring med den, den leed langtfra virkelig Trang, men den havde faaet en Forestillingom Trang, dens Ro var tabt - den havde faaet Næringssorg". (VIII 263).

Altså, sådan synes det at være: ikke så snart har mennesket fået mulighed for at have en forestilling om trang, før det får næringssorg. Der synes at være næsten en årsagsmæssig sammenhæng mellem de to ting, omend dog for en ret teologisk forståelse syndefaldet ligger derimellem.

Og dog er næringssorgen ikke noget i mennesket selvstændigt; næringssorgen kommer af det forkerte eller manglende forhold til Gud. "Vil Mennesket derimod glemme Gud - og ernære sig selv; saa har vi Næringssorgen" siger Kierkegaard (VIII 265). Næringssorgen kommer, når et menneske ikke vil nøjes med at være menneske, men forlanger det mere: "at være sig selv sit eget Forsyn for hele Livet eller maaskee blot for den Dag imorgen" (VIII 265). Og så viser det sig, at den sammenligning, der afstedkommer næringssorgen, nu er sammenligningen med Gud, "Mennesket vil sammenligne sig med Gud, vil have en Tryghed ved sig selv, som intet Menneske tør have, hvilken Tryghed derfor ogsaa netop er - Næringssorgen". (VIII 266).

Alt dette ligger indenfor rammerne af, hvad Kierkegaard siger andetsteds. Det er atter det ortodokse kunststykke, han her er i gang med. At leve og tage vare på fremtiden, og dog leve, som om man ikke tog vare på fremtiden. At planlægge, så man sår og høster og sanker i lade, og dog være, som om man ikke gør noget af dette.

"Det er vistnok priseligt og Gud velbehageligt, at et Menneske saaer og høster og sanker i Lade, at han arbeider for Føden, men vil han glemme Gud og mene ved sin Arbeiden at ernære sig selv, saa har han Næringssorg.....Kun den er fritagen (for næringssorg), som ved at nøies med det at være Menneske, forstaaer, at den himmelske Fader føder ham" (VIII 265).

Og atter her kan man overveje, om dette, at Gud føder et menneske, er noget, der kan understøttes at visse iagttagelser, eller det forholder sig sådan, at tanken må fastholdes af en indre drift, om det så skulle være imod de faktiske forhold.

I den anden tale går Kierkegaard et stykke videre. Han, om jeg så må sige, strammer begreberne. Han fremhæver den forskel, der er mellem dyrene og mennesket. For selv om det var antydet i den første tale, at der dog var forskel på dyr og menneske, og at forskellen måske kunne bestå i, at fuglen i den forstand havde lettere ved at undlade næringssorgen, at den ikke kunne have nogen forestilling om fremtidig trang, så er forskellen dog kun antydet.

Imidlertid fremhæves den i anden tale. Fuglen er uden næringssorg. Men dette er ikke en fuldkommenhed hos fuglen; nej, mennesket er fuldkomnere end fuglen på den måde, at mennesket kan have næringssorg; mennesket er indrettet, så næringssorgen er en mulighed; sådan er fuglen ikke indrettet; tværtimod, den kan ikke have næringssorg. Og derfor er dens frygtløshed og tillidsfuldhed egentlig ikke nogen fuldkommenhed; den kan det jo ikke anderledes.

"Hvorledes fremkommer derimod Næringssorgens Mulighed; derved, at det Evige og det Timelige berøre hinanden i en Bevidsthed, eller rettere derved, at Mennesket har Bevidsthed. I Bevidstheden er han evigt langt, langt ude over Øieblikket, ingen Fugl fløi saa langt bort, og dog bliver han netop derved opmærksom paa den Fare, som Fuglen ikke aner: idet Evigheden blev til for ham blev ogsaa den Dag imorgen til. Ved Bevidstheden opdager han en Verden, som ikke den meest bereiste Fugl kjender: det Tilkommende, og naar dette tilkommende ved Bevidstheden tages tilbage i Øieblikket, saa opdages Bekymringen, som Fuglen ikke kjender, thi hvor langt den end fløi og hvor langt borte fra end den vendte tilbage, den fløi aldrig til det Tilkommende og vendte aldrig derfra tilbage" (VIII 280-281).

Denne bevidsthed har mennesket i modsætning til dyrene. "Derfor kan Tiden falde et Menneske lang, fordi han har det Evige i Bevidstheden, og med dette maaler Øieblikkene; men Tiden falder aldrig Fuglen lang" (VIII 281).

Kierkegaard berører i dette citat kort den forståelse af tiden, han har, en forståelse, der på mange måder minder om Augustins(34). Blot overser han tilsyneladende den yderst positive betydning, menneskets forestillingsevne har. Sandt er, at menneskets forestillingsevne eller menneskets bevidsthed muliggør næringssorgen; det har Kierkegaard blik for, endda i så høj grad, at han næsten regner muliggørelse lig med virkeliggørelse. Men tillige er det jo den selvsamme forestillingsevne eller bevidsthed hos mennesket, der ligger bag al menneskets planlægning; og planlægningen har øget menneskets produktivitet umådeligt, er altså noget positivt, hvis i det hele taget dette liv er noget positivt. Men dette positive medregnes ikke til forestillingsevnens virkninger af Kierkegaard.

Forskellen mellem menneske og dyr udmales yderligere:

"Paa mange Maader kan det Timelige og det Evige smerteligt berøre hinanden i den menneskelige Bevidsthed, men een af de Berøringer, ved hvilken Mennesket især ømmer sig, er dog Næringssorgen. Dens Afstand fra det Evige synes saa uendelig; der er ikke Tale om at udfylde Tiden med nogen herlig Bedrift, nogen stor Tanke, nogen opløftende Følelse, som i de Timer, om hvilke man siger, at de leves for Evigheden, ak nei, der er kun Tale om det fattige Arbeide i Timer, der ganske egentligen leves for Timeligheden, det fattige Arbeide, at tilveiebringe Betingelsen for timeligt at være til. Men dog er det, at kunne have Næringssorg, en Fuldkommenhed, og er blot Nedtrykkelsens Udtryk for Menneskets Ophøiethed, thi saa høit, som Gud ophøier, saa dybt trykker han ogsaa ned, men altsaa betyder det, at være dybt nedtrykt, ogsaa at være høit ophøiet. Og høit løftede Gud Mennesket over Fuglen ved det Evige i Bevidstheden, saa trykte han ham igjen, om man saa vil, under Fuglen ved Kjendskab til den Sorg, den jordiske, ringe Sorg, som end ikke Fuglen kjender. O, hvor fornemt synes det, at Fuglen ikke har Næringssorg - og dog, hvor langt herligere at kunne have den!" (VIII 281).

Og ikke blot bereder Kierkegaard sig på at stille de to, fuglen og mennesket, sammen på en paradoks måde, ikke blot agter han at skærpe det ortodokse kunststykke til det yderste, nej, han synes også at gå i rette med vor Herre. Fuglen kan nemlig kun på indirekte måde være en læremester for os, siger han. Som barnet nok kan være vores læremester, vi kan lære meget af børn, men som dog den voksne af og til må sige, hvis barnet nemlig vil optræde bevidst i rollen som læremester: Kære barn, det har du ikke forstand på, sådan overfor fuglen: mennesket er den langt overlegne, omend han dog gerne efter evangeliets anvisning lærer af fuglen (VIII 282).

Derfor er vorherre Jesus selv det egentlige forbillede, han, der sagde om sig selv: "Ræve har huler, og himlens fugle har reder, men Menneskesønnen har ikke et sted at hvile sit hoved" (Matt 8,20). Og så er vi tilbage ved problemstilling fra forrige kapitel, men Kierkegaard, hvor ender han? Er der ikke i disse linier tale om, at Jesus bliver forbilledet på en måde, der går ud over "det ortodokse kunststykke"? Om Menneskesønnens tilstand siger Kierkegaard:

"Der tales jo om en Tilstand, som er mere hjælpeløs end Fuglens og tillige sig dette bevidst. Men da, med Bevidsthed derom, at være uden Rede, uden Tilhold, da - at være uden Sorg: ja dette er den ophøiede Skabnings, er Menneskets guddommelige Forbillede" (VIII 282).

I næste afsnit er det menneskets arbejde, der fremhæves som en fuldkommenhed hos os. Gud arbejder, mennesket arbejder, men fuglen arbejder ikke. Ja, det kan hedde:

"Ved at arbeide ligner Mennesket Gud, der jo ogsaa arbeider (jvfr Johs 5.17). Og naar da et Menneske arbeider for Føden, da ville vi ikke daarligen sige, at han ernærer sig selv, vi ville hellere, netop for at minde om, hvor herligt det er at være Menneske, sige: han arbeider med Gud for Føden. Han arbeider med Gud, altsaa han er Guds Medarbeider. See, det er Fuglen ikke, Fuglen faaer nok Føden, men den er ikke Guds Medarbeider". (VIII 284).

Og så står vi med det ortodokse kunststykke spændt til det yderste; vi står og skal som mennesker arbejde, dvs vi skal bekymre os for dagen imorgen, vi skal tage vare på fremtiden og det, den kan bringe, vi skal sikre os rimeligt mod overraskelser, sådan som jo vi mennesker gør det, for det hører mennesket til at være forudseende, dagen imorgen er blevet til netop for mennesket. Og alt dette skal vi gøre selv, vi skal gøre det, idet vi selv og ingen andre har ansvaret for, at det bliver gjort. Og så skal vi dog, fromt, hævde, at vi arbejder med Gud; så skal vi dog, mod alt det tilsyneladende, påstå, at vi i os selv intet formår. Konklusionen fra første tale dukker her op igen. Dèr hed det, at kun den er fritaget for næringssorg, der véd, at den himmelske fader føder ham. Her, at mennesket arbejder med Gud for føden.

Endelig bruger så Kierkegaard den tredie tale til at overveje, hvilken salighed der er forjættet det at være Menneske. Fuglen og liljen har nemlig det tilfælles, at deres herlighed svinder: de skal dø. Derfor ligger der en vemod i al deres skønhed: man véd ikke, om det er liv eller død.

Og så fører Kierkegaard talen hen på den største fuldkommenhed, et menneske har: at det skal vælge. Den ene valgmulighed er Gud, siger han, og Gud frier da til mennesket, skønt han måske skulle synes for stor og ophøjet til noget sådant, han frier til os, men, og det er alvoren, han fastholder, at mennesket ikke blot kan vælge, men at det tillige skal vælge. (VIII 291).

Men hvad er egentlig den anden valgmulighed?

Ja, Kierkegaard røber sig her. Han svarer, at der skal vælges mellem Gud og verden. Mammon bliver uden videre ændret til verden. Går det an? Ja, går det an at sige, som Kierkegaard gør, i sin udlægning af Jesu tilføjelse til ordet om ikke at kunne tjene to herrer (Matt 6,24) (at et menneske må enten hade den ene og elske den anden), at "Kjærlighed til Gud er Had til Verden, og Kjærlighed til Verden er Had til Gud" (VIII 289)? Det er normal augustinsk tale, ja; det er også identisk med, hvad Kierkegaard siger andetsteds, men det er dog ikke noget, vi sådan uden videre kan give ham ret i.

Det er alt dette, der får mig til at konkludere, at Kierkegaard ikke er moderne. Han kan vel være det på mange punkter, der kan vel være tanker om, hvad en myte er, der kan være moderne, men med hensyn til denne for ham grundlæggende tanke, at valget står mellem Gud og verden, er han det ikke. På det punkt er han de ortodokses arvtager, forsøger at gentage deres kunststykke: at leve i denne verden af legemlighed, uden at lade drifterne herske over sig.

Og vel kan man ikke sige, at vi på dette punkt (når det drejer sig om driften efter legemligt velvære) har tænkt tingene særlig godt igennem; vel kan man sige, at vi endnu ikke har fundet de vises sten med hensyn til en retfærdig deling af goderne; men at goderne er goder, det er vi dog ikke i tvivl om; at det er rent legemlige ting, vi taler om, penge, arbejde, bolig, det er også efterhånden slået fast; at den menneskelige evne til at planlægge, til at se ud i fremtiden ved hjælp af sin forestillingsevne, er en specielt træk hos mennesket, som adskiller det fra dyrene, men giver det et eget positivt særpræg, det kan vi vel heller ikke overse. Så kommer vel den bedre gennemtænkning efterhånden.

D. Kirkekampen II

Mens Kierkegaard på kønsdriftens område i forfatterskabet har følt sig nødsaget til at gå på listesko (og måske heller ikke selv ganske har set, hvilke konsekvenser hans syn havde, selv om synet selv, som påvist, går langt tilbage), så har han, hvad angår driften efter legemligt velvære, igennem lang tid i sine opbyggelige skrifter behandlet den og behandlet den grundigt. Kirkekampen kan ikke føje meget nyt til denne behandling.

Dog kan man lægge mærke til, at Kierkegaard i kirkekampen ikke blot anklager præsterne for kristendomsforfalskning eller for méned i forhold til det ny testamente, men også for at foretage denne forfalskning for usselt mammon. En pointe i den konstruktion, Kierkegaard opsætter i kirkekampen, er, at præsterne taler mod bedre vidende og gør det for penge. De ansættes, hævder Kierkegaard i sin konstruktion, for at berolige mennesker, for at forhindre kristendommen i at trænge igennem til dem, for det har mennesker rigtigt set ville blive dem farligt for deres magelighed. De ansættes derfor til at holde gøglespillet ved lige, det gøglespil, at det ny testamentes kristendom er lige det modsatte af, hvad den selv siger sig at være. Man vil have kristennavnet, men ikke leve efter dette navn. Og så får man for gode ord og betaling en række mennesker til at aflægge ed på det ny testamente, til at love at prædike ganske efter det ny testamente, men i virkeligheden sige det modsatte af det ny testamente; det sidste er en del af aftalen mellem præst og menighed, vil Kierkegaard hævde; for meningen er netop, at præsten skal beskytte menigheden mod kristendommens angreb; meningen er, at menigheden skal kunne leve i glad betryggelse, skal kunne mene, at deres liv udtrykker kristendom, selv om det udtrykker det stik modsatte.

Og Kierkegaard hævder altså, at præsterne egentlig godt véd, at det, de forkynder, ikke er det ny testamentes kristendom; blot er de nødt til at fortsætte med deres falske forkyndelse, for det er jo det, de får deres penge for.

Det er svært at svare på sådanne beskyldninger. Uomtvisteligt er det jo, at præster aflønnes. Og så kan jo enhver komme og sige, at de siger, hvad de siger, fordi de får penge for det. I vore dage har anklagen mest haft den form, at man hævder, at de i virkeligheden ikke selv tror på det kristne budskab, men at de af hensyn til deres aflønning og fortsatte eksistens (dvs magelige eksistens) er nødt til at lade, som om de tror på budskabet. I Kierkegaards konstruktion er det lidt anderledes: dèr tænkes præsterne at kunne finde ud af, at den beroligelse, de giver menigheden, er falsk; og det er denne sande kristendom, de for vindings skyld påstås at svigte. Men i begge tilfælde mistænkeliggøres det, de siger, på grund af de penge, de får for det.

Og det kan ikke nægtes: Muligheden for, at det forholder sig sådan, er altid til stede. Blot kan man ikke slutte fra mulighed til virkelighed på dette område. Men det gør Kierkegaard. Den slutningsmåde kan genfindes i forfatterskabet. Men i kirkekampen kommer den til udtryk i fuldt flor. Derom skriver han:

"...der er ganske bogstavelig ikke en eneste ærlig (blandt præsterne). For det Første kan han dog vel ikke være saa dum, at han ikke kan see, at den Maade, paa hvilken han er lønnet, er, christeligt, aldeles utilladelig, er lige stik mod Christi Anordning; item at hans hele Tilværelse som Eenhed af Stats-Tjener og Christi Discipel er, christeligt, aldeles utilladelig, lige stik mod Christi Anordning, en Tvetydighed, saa man (om end af en anden Grund end hvorfor det bruges mod Forbrydere -- thi "Præsten" løber neppe bort, det behøver man ikke at være bange for) kunde forlange, at hans Dragt var af to Farver, for at udtrykke: Deels-Deels, Baade-Og. - For det Andet; ved at være Medlem af Standen deeltager han i hele Standens Skyld; naar hele Standen er Fordærvethed, kan ærlighed kun udtrykkes derved, at man lader være at blive Medlem af den Stand, ellers bevirker man jo kun - hvis vi et Øieblik vilde lade det gjælde med hans ærlighed - at Standen ved at have ham faaer En at beraabe sig paa, hvilket den netop ikke skulde have. ..... Fra Morgen til Aften udtrykker disse Samfundets Tusinder eller Millioner den Anskuelse af Livet, der er Christendommen lige stik modsat, saa modsat som det at leve er det at døe. Dette kan man ikke kalder nederdrægtigt, det er menneskeligt. Men nu kommer det Nederdrægtige: at der er 1000 paa det nye Testamente eedfæstede Mænd med, der selv, ligesom hele det øvrige Samfund, udtrykker den Anskuelse af Livet, der er Christendommens lige stik imod, men tillige betrygger Samfundet, at dette er Christendom. Nu er Samfundet en Nederdrægtighed. Det i det nye Testamentes Forstand at være Christen er, i Retningen op ad, lige saa forskjelligt fra det at være Menneske, som det at være Menneske i Retningen ned ad er forskjelligt fra det at være Dyr. En Christen i det nye Testamentes Forstand er, skjøndt han, lidende, staaer midt i dette Livs Virkelighed, dog aldeles fremmedgjort for dette Liv, han er, som det hedder i Skriften, ogsaa i Collecterne, (der - blodige Satire! - endnu forelæses af den Sort Præster, vi nu har, og for den Sort Christne, som nu lever) - Fremmed og Udlænding - man tænke sig blot f. Ex. afdøde Biskop Mynster messe: vi ere Fremmede og Udlændinge i denne Verden. En Christen i det nye Testamentes Forstand er bogstavelig en Fremmed og Udlænding: han føler sig fremmed, og Enhver føler uvilkaarligt, at han er ham fremmed". (XIV 269-271).

Her kan man lægge mærke til, at Kierkegaard glemmer alt om, at den okse, der tærsker, ikke får munden bundet, at en tjener er sin løn værd, hele Paulus' diskussion med korintherne om, hvorvidt han skulle bruge sin ret til at få løn af menigheden eller leve for sine egne penge, eller hvad der nu ellers kan tyde på, at forkynderne allerede på ny testamentes tid har fået løn. Han går ikke ind i en sådan diskussion, men træffer sin bestemmelse om aflønningen ud fra sit sædvanlige "enten-eller": enten Gud eller Verden. Det er, kort og godt, kristeligt, aldeles utilladeligt at få løn for sin forkyndelse. Dertil kommer, men det er netop noget yderligere belastende, at præsten prøver at forene statstjenestemandens loyalitet mod staten med Kristi tjeners loyalitet mod Kristus, noget, der efter Kierkegaards opfattelse er umuligt.

Man kan også i farten bemærke den sammenhæng, der selv i denne hårde strid er i Kierkegaard tanker. Han har før talt om, at han stod overfor et dobbelt bedrag, hans opgave var i dobbelt retning, her dukker tanken op igen; der er dels tale om det direkte bedrag, der ikke er nederdrægtigt, dels tale om, at man igennem ansættelsen af et vist antal præster cementerer bedraget. Det er nederdrægtigt.

Videre kan man spørge, i anledning af hånen mod Mynster for at tale om at være udlænding, men i dagligdagen leve yderst komfortabelt (se også XIV 220), om da ikke netop denne livsanskuelse var Kierkegaards for blot få år siden; om ikke netop dette var det ortodokse kunststykke; om det ikke netop gik ud på, at man i det ydre skulle leve ganske som de andre, men indadtil være som en fremmed og udlænding. Hvad er det for en ændring, der er sket med Kierkegaards opfattelse, siden han nu kan håne den holdning, han før fandt rigtig og sand?

Jeg skal senere komme med et mere uddybende svar, men her blot sige: Der er sket det, at Kierkegaard, blandt andet gennem udgivelsen af Indøvelse og gennem samfundets og specielt Mynsters reaktion på dette skrift, har opdaget, at ingen i samfundet tænker som han, er blevet klar over, at han står ganske alene med sin kristendomsopfattelse. Og da han så på det tidspunkt er ganske langt fremme med sine tanker om den indirekte meddelelse, om måden, kristendommen videreføres på, falder det ham ikke ind, at det kunne være ham, der tog fejl i sin kristendomsopfattelse; i stedet får vi kirkekampen og den konstruktion, der gør alle præster til ménedere.

Eller, kan jeg sige, Mynsters liv ville have været kristeligt, hvis han bare havde haft en teologi, der svarede dertil, hvis han bare havde turdet dømme sig selv så hårdt, som Indøvelse dømmer samtiden.

Endelig kan man bemærke sig den sidste sætning: En kristen er bogstavelig fremmedgjort for dette liv, ikke, som Mynster, kun teatralsk fremmedgjort. Og dette bogstavelige viser sig på to måder: Dels derved, at han føler sig fremmed, hvilket jo ingen andre end han selv kan konstatere; dels derved, at andre føler ham fremmed, hvilket både han selv og andre kan konstatere, endda til tider dødeligt tydeligt, nemlig når den kristne ved sin fremmedgjorthed får mængden til at slå sig ihjel.

Dette sidste, at den rette kristentro viser sig igennem verdens had, er ikke nogen ny tanke; den træffes fra Kjerlighedens Gjerninger og sidenhen. Men man kan godt spekulere på, om den er logisk holdbar, som Løgstrup har gjort det (se Den etiske Fordring, side 252).



7. Menneskets selvstændighed overfor Gud

A. At være noget

Som sagt har mennesket også fælles med dyrene en drift efter social anerkendelse. Men denne drift, som formentlig ligger bag munkelivets krav om absolut lydighed overfor de overordnede, er iøvrigt ganske vanskelig at få hold på.

Jeg vil således mene, at den viser sig i menneskets sproglighed. Fordi mennesket er et sprogligt væsen, er den største sociale anerkendelse, et menneske kan få, dette, at et andet eller andre mennesker stoler på det. Denne sociale anerkendelse kan dyrene af gode grunde ikke få del i, eftersom de ikke er sproglige væsener. Og man kan derfor nok mene, at denne drift er en speciel menneskelig drift.

Hvordan det nu end har sig med dette, det, der her skal undersøges, er Kierkegaards opfattelse af denne drift, således forstået. Anerkender han, at en sådan anerkendelse fra andres side er en nødvendig del af ethvert menneskes liv? Går han nogen steder med til, at dette at stræbe efter en sådan anerkendelse er tilladt? Eller ser han al sådan stræben som udtryk for æresyge?

Kierkegaards egentlige opfattelse skjules som sagt ofte, fordi han ikke vil afskrække sine læsere fra at læse videre. Men af og til dukker den op. Naturligvis. Han skriver jo dog som alle andre for at gøre sig forståelig. F. eks. kommer denne egentlige opfattelse frem i "Stemninger i Lidelsers Strid", nogle steder tydeligt, andre steder mindre tydeligt.

Lad os her se på den fjerde tale: Det Glædelige i: at jo svagere Du bliver, desto stærkere bliver Gud i Dig! (X 129-137)

Allerede i indledningen fornemmer man Kierkegaards forsigtige måde at fremføre sit ærinde på: han nævner mange slags strid i verden, han stiller sig forstående an overfor dem alle, men nævner så, som modsætning dertil, et menneskes strid med Gud; og antyder også, at en sådan strid vil kun ganske få forstå betydningen af. Altså: forsigtigt fremfører han sin tese, forsigtigt hævder han dens modsætning til de spørgsmål, der almindeligvis anses for vigtige. Han véd godt, at den måde at se på tingene på, som han fremfører, er sjælden, ualmindelig, ikke let at få folk til at forstå. (X 129-131).

Det, der i denne sammenhæng ikke er så let at forstå for os nutidsmennesker, er det veksel-forhold, som Kierkegaard påstår, der er mellem Guds og menneskets styrke: "jo stærkere et Menneske er, jo svagere er Gud i ham, jo svagere et Menneske er, jo stærkere er Gud i ham" (X 132). Og for at vise det fremdrager Kierkegaard skabelsen; og gør det ganske fortrinligt. Mennesket er ikke bare blevet til i kraft af Guds almagt, men i kraft af Guds kærlighed. Mennesket er ikke blot "skabning", forstået som noget, der intet er i sig selv, (som hvis mennesket selv skaber noget), nej, mennesket er menneske, er skabt af Guds kærlighed, og Guds kærlighed har netop villet, at mennesket skulle være noget lige overfor Gud.

"Hvis den Almægtige fordrer Noget af Dig, saa er Du i samme Øieblik Intet. Men den kjerlige Gud, som i ubegribelig Kjerlighed gjorde Dig til Noget for ham, han fordrer kjerligt Noget af Dig. I menneskelige Forhold er det den Mægtiges Magt, der fordrer Noget af Dig, hans Kjerlighed, der eftergiver. Men ikke saaledes i Dit Forhold til Gud. Der er ingen jordisk Mægtig, for hvem Du er Intet, derfor er det hans Magt, der fordrer; men for Gud er Du Intet, derfor er det hans Kjerlighed, der, som den gjorde Dig til at være Noget, fordrer Noget af Dig. Man taler om, at Guds Almagt knuser et Menneske. Men det er ikke saa. Saa meget er intet Menneske, at Gud skulde behøve Almagten for at knuse ham, thi for Almagten er han Intet. Det er Guds Kjerlighed, der endnu i det sidste Øieblik viser sin Kjerlighed ved at lade ham være noget for den. Vee ham, om Almagten vendte sig mod ham" (X 133).

Den sætning, at Gud skabte mennesket i sit billede, kan naturligvis udtrykkes på mangfoldige måder, og Kierkegaard har her udtrykt den ganske fortrinligt. Her kan jeg ingen indvending fremføre. Nej, indvendingerne kommer først, når syndefaldet skal passes ind i disse tankegange, eller rettere sagt, når vi ser den måde, hvorpå Kierkegaard indpasser syndefaldstanken i disse terminologier. Det kommer i det følgende.

"Nu er Vexel-Forholdet. Vil Mennesket beholde dette Noget, som Kjerligheden gjorde ham til, selvisk for sig, selvisk være dette Noget, saa er han, verdslig forstaaet, stærk - men Gud svag. Det er og næsten som blev den stakkels kjerlige Gud narret: i ubegribelig Kjerlighed er han gaaet hen og har gjort Mennesket til Noget - og derpaa bedrager Mennesket ham, beholder dette som var det hans Eget." (X 133).


Det er ikke terminologien, der skal rettes indvendinger imod; det er ikke dette, at her beskrives menneskets syndefald med det udtryk, at mennesket selvisk vil beholde det noget, han er blevet i kraft af Guds kærlighed, for sig selv. Det er en mulighed, der foreligger i kraft af selve dette, at mennesket er blevet skabt som et noget lige overfor den almægtige Gud.

Det tydeliggøres i det følgende:

"Opgiver derimod Mennesket selv dette Noget, den Selvstændighed, den Frihed til at raade sig selv, som Kjerligheden skjenkede ham; misbruger han ikke denne sin Fuldkommenhed til at være til for Gud, ved at tage den forfængelig; hjælper Gud ham maaskee i denne Henseende ved tunge Lidelser, ved at fratage ham det Kjereste, ved at saare ham paa det ømmeste Sted, ved at negte ham hans eneste Ønske, ved at berøve ham hans sidste Haab: saa er han svag" (X 133).

Eller tydeliggøres er måske så meget sagt. For den ene formulering synes jo at kunne godtages; at mennesket ikke skal misbruge sin frihed ved at tage den forfængelig, kan synes rimelig nok, selv om man jo ikke kan se, hvad der mere konkret ligger deri. Men den anden formulering? At mennesket skal opgive dette noget, den selvstændighed, den frihed til at råde sig selv, som Gud gav ham i skabelsen? Den lyder dog lidt besynderlig. Man skulle ellers mene, at når Gud havde givet mennesket frihed, så var det for at mennesket skulle bruge denne frihed, ikke for at det skulle opgive den. Man skulle synes, at når Gud havde ladet mennesket være et "noget" overfor sig, så kunne det aldrig blive menneskets opgave at opgive dette noget. Men sådan formulerer altså ikke desto mindre Kierkegaard sig. Måske ligger tanken allerede gemt i udtrykket fra det første citat, at for almagten er mennesket intet. Måske er dette noget, som Guds kærlighed tildeler et menneske, ikke noget i sig selv, men kun noget i kraft af, at Guds kærlighed regner det for noget. Altså en slags "forensisk" væren-noget. I så fald vil det jo være i overensstemmelse med de sande ontologiske forhold at opgive dette noget. Men hvis det simpelthen er Gud, foreningen af almagten og kærligheden, der har gjort mennesket til noget, hvis det noget, som mennesket er, har ontologisk gyldighed, så kan det dog ikke være opgaven at opgive dette noget.

Dog som man kan se: sådan formulerer Kierkegaard sig.

Og var dette det eneste sted med en heterodoks formulering, så kunne man vel bortforklare den. Men når dette sted lægger sig til en række andre, så ligger slutningen lige for: Kierkegaard er heterodoks, men er heterodoks på den "ortodokse" måde, som de ortodokse var det: han går ud fra, som de ortodokse, at det er menneskets drifter, der skal udryddes; han regner med, som Johann Arndt, at det er menneskets egenvilje, der ganske skal knækkes; hos ham har den tanke fået overhånd, at det er alle de drivende kræfter i menneskets inderste, der skal rives ud og erstattes af guddommelige kræfter, af kærlighed til Gud(35).

At det forholder sig sådan, at ordene skal forstås på den baggrund, kan ses af det forhold, at Gud kan hjælpe mennesket frem på denne vej (mod forsagelse) ved tunge lidelser, ved at fratage ham det kæreste, osv. Og det kan ses af hele oplægget i talen: at Gud bliver stærkere i dette menneske i samme grad, som han selv bliver svagere. Det ville jo ikke give nogen mening, hvis Kierkegaard delte den opfattelse: at de åndelige kræfter virker igennem de legemlige; det giver faktisk kun mening, hvis forudforståelsen er den, at de åndelige kræfter virker, i samme grad som de legemlige undertrykkes, forsvinder, knægtes.

Indvendingen går altså ikke ud på at nægte, at mennesket kan tage sin væren-noget overfor Gud forfængelig, eller nægte, at mennesket kan være "noget" overfor Gud på en selvisk måde. Indvendingen går ud på at fremhæve, at mennesket er skabt til at være "noget" overfor Gud på ret måde; eller: at mennesket kan leve uden at beholde dette noget selvisk for sig selv; eller: at mennesket kan være dette noget, uden at være det på selvisk måde. Og vil man her indvende, at jeg med sådanne påstande nægter synden i al dens totalitet, så vil jeg svare, at det gør jeg måske nok, men at jeg er mere interesseret i at fremhæve Kristi menneskelighed end syndens totalitet. Kristus var noget overfor Gud, opgav ikke dette noget, men bøjede det ind under den guddommelige vilje. Og at bøje det ind under den guddommelige vilje er noget andet end at opgive det.

Pointen i det, jeg vil sige imod Kierkegaard (og i det, Kierkegaard vil have sagt), dukker op til sidst i denne tale. Kierkegaard har sammenlignet med et menneskeligt forhold, forholdet mellem en beundrende og den beundrede. Og det viser sig at være en yderst frugtbar sammenligning. Den beundrende kan nemlig være sådan stillet, at hans første reaktion ikke er beundring, men misundelse; og sådan kan mennesket også i forhold til Gud være grebet, ikke af tilbedelse, men af trods ("Thi Trods er i Forhold til Tilbedelse, hvad Misundelse er i Forhold til Beundring" (X 136)). Og det er dog meget godt set, at ligesom beundring i et forhold til et andet menneske af og til kan bryde frem igennem misundelsen, næsten imod det menneskes egen vilje, sådan kan tilbedelse i forholdet til Gud bryde frem og afløse den trods, der var der før. Men om det nu skyldes, at Kierkegaard også misforstår forholdet mellem mennesker, er ikke ganske til at vide, i hvert fald skriver han:

"Der fordres af Mennesket, hvad allerede antydes i Beundringens Forhold (thi den Beundrende taber sig selv af Forundring over det saa langt Større), at han skal tabe sig selv over Gud. Gjør han det af ganske Hjerte, af al sin Magt og af sit ganske Sind, saa er han i et lykkeligt Forhold til Gud som den Stærke.." (X 136).

Dette er forkert. Mennesket skal ikke tabe sig selv i sit forhold til Gud. Mennesket skal tværtimod fastholde at være noget ligeoverfor Gud. Men mennesket taber jo heller ikke sig selv i beundring over et andet menneske. Midt i beundringen er man dog sig selv.

Kierkegaard cementerer sin forkerte opfattelse sidst i dette afsnit:

"Den Tilbedende har tabt sig selv, og saaledes, at det er det Eneste, han ønsker at blive af med, det Eneste, han flyer; han har vundet Gud - saa er det jo ligefrem hans Sag, at Gud bliver stærkere og stærkere".

Ikke sandt, i samme grad menneskets eget (og det vil sige menneskets drifter og menneskets selv) går ud, i samme grad går Gud ind.

Og dette er typisk for de ortodokse, denne tanke fastholder pietisterne, men det var netop deres fejl, deres heterodoksi. Den deler Kierkegaard.

Men vil nogen sige, at dette er forskelligt fra, hvad Kierkegaard skriver i "Sygdommen til Døden", hvor det f.eks. hedder som en slags definition af, hvad den syndfri tilstand er: "I at forholde sig til sig selv, og i at ville være sig selv grunder selvet gennemsigtigt i den magt, der satte det" (XI 128), så må det indrømmes, at sådan ser det ud. Så dette spørgsmål skal tages op i nogle afsnit for sig.

B. Sygdommen til døden

Mange har fundet stor hjælp i netop dette skrift. Mange har anset det for at indeholde særdeles dybtborende psykologi, omend det jo er skrevet, før psykologien "blev opfundet". Mange har i Kierkegaards formuleringer og beskrivelser set dybe tanker, som de kunne bruge i deres moderne liv.

Normalt anser man "Sygdommen til Døden" for at være et meget tætvævet skrift. Korte og knappe definitioner, særdeles stringent tankegang, i de bredere skildringer med selv dèr stor tilbageholdenhed overfor de mere konkrete eksempler. Og lad der ikke herske tvivl om det: Kierkegaard var en stor stilist, og har han én gang slået en bestemt stil an, formår han at fastholde den til det sidste. Det er noget af det, der gør det til en lise for sjælen at læse ham. Sådan rent sprogligt.

Men man skal ikke lade sig narre af det sproglige. Bag denne sproglige fuldkommenhed kan der godt gemme sig tågetale. Bag de tilsyneladende stringente udtryk kan der godt gemme sig en tvetydighed, der forvirrer mere end den afklarer.

Nu er tvetydighed i sig selv af og til nødvendig. Og Kierkegaard bruger her givetvis en vis tvetydighed i begrebet "selv" til at få sagt, hvad han vil. Blot er det så om for læseren at være des mere påpasselig, at han ikke løber med halv vind.

Men først en indvending af mere generel karaktér:

Kierkegaard opstiller en tankegang, en begrebsverden, man kan næsten sige et system, og prøver så at presse alle mennesker ind i dette system; hvad enten de vil eller ej, hvad enten de forstår det eller ej, hvad enten de accepterer systemet eller ej. Og det må han da sådan set godt gøre, blot skal man jo holde sig for øje, at dette er hans forsøg på at få klarhed over sig selv og andre, over det menneskelige samfund og mennesket deri. Han beskriver mennesket som fortvivlet, men er godt klar over, at sådan vil de færreste mennesker beskrive deres liv. Og i stedet for så at ændre beskrivelsen, og trække beskrivelsen tilbage som uegnet, går han videre frem og hævder, at mennesker, som de er flest, er fortvivlede, men blot ikke véd af, at de er fortvivlede.

I Uvidenheden om at være fortvivlet er Mennesket længst fra at være sig bevidst som Aand. Men just det ikke at være sig bevidst som Aand er Fortvivlelse, der er Aandløshed, Tilstanden være saa forøvrigt enten en fuldkommen Uddøenhed, et blot vegetativt Liv, eller et potentseret Liv, hvis Hemmelighed dog er Fortvivlelse. (XI 157)

Nu er dette skrevet ud fra "Fortvivlelse seet under Bestemmelsen: Bevidsthed", så der er forsåvidt ikke noget mærkeligt ved det. Blot mener jeg, at man skal være meget varsom med sådan at mene, at man er klogere end alle andre mennesker, og mene, at man har fundet en sandhed om dem, som de ikke selv har fundet.

Hvis Kierkegaard havde skrevet under synspunktet "En trosbekendelse", hvis han havde indrømmet, at hvad han her siger, bygger på hans tro, hans opfattelse af menneskelivet, så var det acceptabelt, så var det mindre farligt. Men som det står, er der en skråsikkerhed i beskrivelsen, som ikke just fremmer accepten og forståelsen.

Hvad jeg bebrejder Kierkegaard, er ikke, at han prøver at skrive alt på én formel, prøver at lave sig et system. Hvad jeg bebrejder ham, er, at han ikke betragter dette som et udkast blandt andre udkast. Det hænger sammen med, at han opfatter netop dette udkast som det kristne, som noget, der er givet menneskene ved en åbenbaring, og forøvrigt også med, at han pure nægter, at der er tale om et system. Men åbenbaring forstås her som noget absolut, som noget, der tvinger mennesker, ikke som noget, mennesket stilles frit overfor. Det hænger sammen med, at der for Kierkegaard kun er én bevægelse: bevægelsen fra det materielle mod det åndelige. Og i denne bevægelse hører etik og erkendelse sammen. Det menneske, der er fuldt og helt grebet af det materielle, eller, som Kierkegaard siger: de relative formål, vil forsvare sin levevis og kan derfor ikke se, at der findes noget højere. Det menneske, der har dog nogen forståelse af, hvad ånd er, er på vej mod det åndelige, men, mener Kierkegaard, netop derfor får de lavere kræfter større magt over ham. Der er ikke tale om nogen ligefrem stigen, hvilket ses af den fremstilling, Kierkegaard giver af de forskellige former for fortvivlelse.

Og altså: Kierkegaard fremsætter sine påstande med den største selvfølgelighed, som om enhver kan se, at hvad han her siger, er sandheden, og hvis han ikke kan se det, skyldes det, at han ikke vil se det. Hvis min indvending holder, så må man altså passe noget på, når man læser "Sygdommen". Det drejer sig ikke udelukkende om at spørge sig selv, om dog ikke Kierkegaard har ret i det, han her siger; det er den slags læsning, Kierkegaard ønsker, men man behøver ikke nødvendigvis følge ham i hans ønsker. Man kan også læse "Sygdommen" lidt mere kritisk; så man f.eks. spørger, om han får givet en fuldstændig skildring af menneskelivet derigennem; om de tilfælde, han beskriver, er special-tilfælde; og, ikke mindst, spørger, om hans livsanskuelse slår igennem dèr også.

C. Tvetydigheden i begrebet "Et Selv"

Begrebet "et selv" kan forstås som noget åndeligt og forstås som noget sjæleligt; det kan forstås som noget, der er der i forvejen, og det kan forstås som noget, der først bliver til, idet fortvivlelsen hæves. Begge betydninger forekommer i "Sygdommen", men de forekommer blandet sammen med hinanden.

Når Kierkegaard således siger om den, der lever i umiddelbarheden, om den, der fortvivler over det jordiske eller over noget jordisk, at "et Selv var han ikke, og et Selv blev han ikke" (XI 165), så er "selvet" forstået som noget, et menneske bliver. Mennesket er ikke skabt som et selv, det er "kun" skabt med mulighed for at blive et selv. Og den, der lever uden videre i umiddelbarheden, den, der kun kender udvorteshedens fortvivlelse, han er ikke ægte fortvivlet, for dertil hører dog nogen bevidsthed, han har intet åndeligt i sig,

I Christenheden er han tillige Christen, gaaer hver Søndag i Kirke, hører og forstaaer Præsten, ja, de forstaae hinanden; han døer; Præsten introducerer ham for 10 Rdlr. i Evigheden - men et Selv var han ikke, et Selv blev han ikke. (XI 165).

Denne skildring svarer til de mange skildringer, Kierkegaard i Efterskriften giver af den, der lever i de relative formål. Manden er fortvivlet, men hvad han kalder fortvivlelse, har intet med hans virkelige fortvivlelse at gøre.

Nu kan begrebet "et selv" imidlertid bruges på en lidt anden måde. Kun et par sider længere fremme omtaler Kierkegaard en lidt mere refleksiv form af den fortvivlelse, der ikke vil være sig selv. Hvad der anfægter denne form for fortvivlelse, er ikke som i det foregående tilfælde en rent ydre tildragelse, men noget indre.

Idet nu Selvet med en vis Grad af Reflexion i sig vil til at overtage Selvet, støder det maaskee paa en eller anden Vanskelighed i Selvets Sammensætning, i Selvets Nødvendighed. Thi som intet menneskeligt Legeme er det fuldkomne, saa heller intet Selv. (XI 166/7).

Her bruges begrebet "et selv" om det sjælelige. Her er selvet der på forhånd, der er ikke tale om, at den pågældende skal blive et selv, han skal derimod overtage det forhåndenværende selv. Og vi forstår måske nok, i hvert fald delvist, hvad der kan menes med det; det kan eventuelt være selvbiografisk ment, så der tænkes på den sjælelige specialitet, at man kan blive ramt af dybe depressioner. Og dette selv skal altså overtages. Og vil man ikke det, eller vægrer man sig ved det, så opstår fortvivlelsen.

..han gjør Indrømmelser, han er istand dertil, og hvorfor? fordi han til en vis Grad har udsondret sit Selv fra Udvortesheden, fordi han har en dunkel Forestilling om, at der endog maa være noget Evigt i Selvet. Men forgjæves kjæmper kan saaledes; Vanskeligheden, han er stødt paa, kræver et Brud med hele Umiddelbarheden og dertil har han ikke Selv-Reflexion eller ethisk Reflexion; han har ingen Bevidsthed om et Selv, der vindes ved den uendelige Abstraktion fra alt Udvortes, dette, i Modsætning til Umiddelbarhedens paaklædte, nøgne, abstrakte Selv, der er det uendelige Selvs første Form, og det Fremadskyndende i hele den Proces, hvorved et Selv uendeligt overtager sit virkelige Selv med dets Vanskeligheder og Fortrin. (XI 167).

Findes der et sådant uendeligt, nøgent selv? Det er ikke helt nemt at finde ud af, hvad Kierkegaard mener. For det virkelige selv, det er jo ikke dette nøgne, uendelige selv, det er det selv, der har vanskeligheder og fortrin, og som man skal overtage, som det er og forefindes. Og hvad det kan være for en vanskelighed i selvet, der kan kræve et brud med hele umiddelbarheden, det fortæller Kierkegaard heller ikke noget om.

Det vil sige: Kan gerne være, at Kierkegaard selv kan hitte rede i de forskellige betydninger, hvori han bruger udtrykket "et selv". Og kan også gerne være, at det er med vilje, at han således bruger det samme udtryk i forskellige betydninger (skønt dette vel nok er noget usikkert), det fremmer under ingen omstændigheder forståelsen.

D. Stigen i bevidsthed

Den udvikling, Kierkegaard omtaler, er en stigen i bevidsthed, en bevidstgørelse, kan man sige med et moderne udtryk. Og det, der kan gøre det spændende at læse "Sygdommen", er, om det mon i sidste ende, hvor bevidstgørelsen er fuldendt, hvor selvet i at ville være sig selv grunder gennemsigtigt i den magt, der satte det (XI 128), hvor altså troen har afløst fortvivlelsen, også er en bevidstgørelse, der er tale om, om Guds åbenbaring således tænkes identisk med en sådan bevidstgørelse.

Såvidt jeg kan se, er dette ikke tilfældet. Hvis det var, havde vi i høj grad med det forhold at gøre, at Gud taler igennem et menneske, at Guds åbenbaring fremkommer igennem noget menneskeligt. Men så ville det nok heller ikke være Kierkegaards teologi, der var tale om, for han ser hele tiden sådan på det, at Guds åbenbaring kommer helt udefra, uformidlet så at sige, uden at det dog nøjere kan forklares, hvordan den kommer.

Kierkegaard gør status ved den næste form for fortvivlelse:

Den under a 2 beskrevne Fortvivlelse var over sin Svaghed, den Fortvivlede vil ikke være sig selv. Men gaaes der dialektisk eet eneste Skridt videre, kommer den saaledes Fortvivlede til Bevidsthed om, hvorfor han ikke vil være sig selv, saa slaaer det om, saa er Trodsen der, thi saa er det just fordi han fortvivlet vil være sig selv. Først kommer Fortvivlelse over det Jordiske eller noget Jordisk, saa Fortvivlelse om det Evige over sig selv. Saa kommer Trodsen, der egentlig er Fortvivlelse ved Hjælp af det Evige, den fortvivlede Misbrug af det Evige, der er i Selvet, til fortvivlet at ville være sig selv. Men just fordi den er Fortvivlelse ved Hjælp af det Evige, ligger den i en vis Forstand det Sande meget nær; og just fordi den ligger det Sande meget nær, er den uendelig langt borte. Den Fortvivlelse, der er Gjennemgangen til Troen, er ogsaa ved Hjælp af det Evige; ved Hjælp af det Evige har Selvet Mod til at tabe sig selv for at vinde sig selv; her derimod vil det ikke begynde med at tabe sig selv, men vil være sig selv. (XI 178/9).

Ikke sandt, fra trin til trin foregår der en stigen i bevidsthed. Og det var da nærliggende at formode, at det sidste trin, gennemgangen til troen, også kunne beskrives som en form for bevidstgørelse; eller at det eviges hjælp krævedes også i de "lavere" former for bevidstgørelse. Det sker dog ikke, som sagt. Sådan tænker Kierkegaard ikke.

Dog kan man overveje, hvilke kræfter der egentlig tænkes som de bagvedliggende her. Sker den udvikling, Kierkegaard beskriver, med nødvendighed eller i frihed? Vi véd alle, at Kierkegaard vil sige, at udviklingen sker i frihed, men som han her beskriver den, ser det ud, som om han fremstiller det som noget, der foregår med nødvendighed. At det slår om, at det kommer til trods, er det noget, der kunne være gået anderledes for sig? Tilsyneladende ikke.

Dette har med det næste at gøre, som er spørgsmålet om forholdet mellem etik og erkendelse. Er den, der ikke har erkendt sandheden, en synder?

E. Etik og erkendelse

I andet afsnit af Sygdommen til Døden fremstiller Kierkegaard læren om synden og kommer dèr igen ind på den særegenhed, han har fremvist i Smulerne: at et menneske behøver gudens bistand allerede for at erkende, at han er i usandheden.

Og det er denne tanke, der giver nogle lidt besynderlige konsekvenser, når den skal udføres som en altomfattende hovedregel. Det kan nok accepteres, at et menneske ved en enkelt lejlighed ikke vil se det, der dog ligger lige for næsen; der findes virkelig i menneskenes verden et fænomen, der hedder "fortrængning". Men at gøre dette særfænonem til hovedsagen, det giver problemer, det fremkalder besynderlige konsekvenser.

Og det er, hvad Kierkegaard gør. Han gør det allerede med den tanke fra Smulerne, at mennesket befinder sig i usandheden. Og han gentager den her.

Men han opdager ikke, at der er noget misligt ved affæren.

Han kan således direkte definere synd: "Synd er, for Gud fortvivlet ikke at ville være sig selv, eller for Gud fortvivlet at ville være sig selv" (XI 193). Men efter at have omtalt Sokrates og hans definition af synd, at synd skyldes uvidenhed, forbedrer han sin definition: "Synd er, efter ved en Aabenbaring fra Gud at være oplyst om, hvad Synd er, for Gud fortvivlet ikke at ville være sig selv, eller fortvivlet at ville være sig selv" (XI 207).

Denne sammenstilling viser ret tydeligt det mislige ved affæren, at det ligger i, at det, der skal defineres, forekommer som et begreb, ud fra hvilket der defineres. Man kan også spørge, hvordan dog den arme Gud skal bære sig ad med at oplyse et menneske om, hvad synd er; skal han i denne åbenbaring bruge definition I fra side 193, eller skal han bruge definition II fra side 207? Den sidste er den endelige, men da han jo, før den kan træde i kraft, gerne skulle have oplyst det pågældende menneske om, hvad synd er, så må man næsten nødvendigvis tænke sig, at han bruger definition I. Men så kommer han til at stå i en lidt flov situation, idet han i så fald ikke åbenbarer mennesket den fulde sandhed om synden.

Man kan muligvis "løse" dette problem ved hjælp af én eller anden paradoks-tænkning. Men dels er det et spørgsmål, om dette kan kaldes en løsning; dels er det ganske uafklaret, om Kierkegaard i det hele taget har set noget problem her.

Først skildrer Kierkegaard Sokrates' løsning: at synd er uvidenhed. Og da han definerer kristendom som en modsætning til hedenskabet, kan han ikke godt ende med at tilslutte sig denne løsning, hvor genial og tænksom han end mener den er. Men dette, at han ikke kan gå med til den, skulle jo ikke forhindre os andre i det, omend vi måske ikke vil bruge lige de formuleringer, Kierkegaard lader Sokrates bruge. Jeg vil således nok mene, at løsningen har noget for sig. Den bevidstgørelse, der er tale om, når et menneske "kommer til tro", er virkelig en bevidstgørelse, der er af samme art, som den bevidstgørelse, vi kender overalt i menneskelivet; man ser tingene fra en anden synsvinkel; man ser sig selv i sin rette sammenhæng. Tag et ord som Jesu ord om bjælken og splinten: "Hvorfor ser du splinten i din broders øje, men lægger ikke mærke til bjælken i dit eget øje? Eller hvordan kan du sige til din broder: Lad mig tage splinten ud af dit øje! og så er der en bjælke i dit eget øje? Hykler, tag først bjælken ud af dit eget øje; så kan du se klart nok til at tage splinten ud af din broders øje." (Matt 7,3). Det afbilder for os en ganske dagligdags situation, hvor vi ikke er i stand til at se vor egen fejl, men kun kan se næstens. Og der kræves virkelig en form for bevidstgørelse af os, om vi sådan skal træde tilbage fra vor forargelse over næstens fejl og se på os selv med hans eller med andres øjne. Og denne bevidstgørelse, hvor dagligdags den end er, er Helligåndens værk; på samme måde som den bevidstgørelse, hvorved man f.eks. ser ægteskabet som Guds gode ordning, for også denne bevidstgørelse består i, at man kommer til at se på sig selv udefra.

Og sådanne bevidstgørelser kan man godt beskrive ved at sige, at et menneske går over fra et uvidende stade til et vidende. Blot må man føje til, at der ikke er tale om en sædvanlig videnskabelig viden, der er tale om en "trosviden". Det er en trossætning, at ægteskabet er Guds gode ordning, og det vil det altid være, ligegyldigt, hvor mange mennesker i samtiden (og fortiden) der så end deler denne opfattelse. Og man kan også sige (med Kierkegaard), at det, samtiden behøver, er en Sokrates, en Sokrates, nemlig, der kan fastholde samtiden på, at det, man på den måde "véd", det skal man også leve ud, ellers har man ikke forstået det, man således mener at vide.

Den socratiske Definition hjælper sig da saaledes. Naar En ikke gjør det Rette, saa har han heller ikke forstaaet det; hans Forstaaen er en Indbildning; hans Forsikkring om at have forstaaet en feil Direction; hans gjentagne Forsikkring om Fanden gale ham at have forstaaet, en uhyre, uhyre Fjernhed ad den størst mulige Omvei. Men saa er jo Definitionen rigtig. Gjør En det Rigtige, saa synder han dog vel ikke; og gjør han ikke det Rigtige, saa har han heller ikke forstaaet det; havde han i Sandhed forstaaet det, vilde det snart bevæge ham til at gjøre det, snart gjøre ham til en Klangfigur for hans Forstaaen; ergo er Synd Uvidenhed. Men hvor stikker da Misligheden? Den stikker i, hvad det Socratiske, men kun til en vis Grad, selv er opmærksomt paa, og afhjælper, at der mangler en dialektisk Bestemmelse betræffende Overgangen fra det at have forstaaet Noget til det at gjøre det. I denne Overgang begynder det Christelige; ved saa at gaae ad den Vei, kommer det til at vise Synden liggende i Villien, til Begrebet Trods; og for saa at gjøre Enden rigtig fast, føies Dogmet om Arvesynden til. (XI 204).

Senere beskriver Kierkegaard sit standpunkt således:

At dette er saaledes (at synden er en position), er Noget, den orthodoxe Dogmatik og Orthodoxien overhovedet bestandig har kjæmpet for, og som pantheistisk afviist enhver Definition af Synden, der gjorde denne til noget blot Negativt, Svaghed, Sandselighed, Endelighed, Uvidenhed o. desl. Orthodoxien har meget rigtigt seet, at her skal Slaget staae, eller for at erindre om det Foregaaende, her er det der skal fæstes Ende, her gjælder det om at holde igjen; Orthodoxien har rigtigt seet, at hele Christendommen, naar Synden bestemmes negativ, er holdningsløs. Derfor indskjærper Orthodoxien, at der maa en Aabenbaring fra Gud til for at lære det faldne Menneske, hvad Synd er, hvilken Meddelelse saa, ganske consequent, maa troes, da den er et Dogma. Og det forstaaer sig, Paradoxet, Troen, Dogmet, disse tre Bestemmelser danne en Alliance og Overeensstemmelse, der er det sikkreste Hold og Bolværk mod al hedensk Viisdom" (XI 207).

Det er her, vandene skilles. Det kan gerne være, at Sokrates mangler nogle bestemmelser angående overgangen fra at forstå noget til at gøre det. Men det forekommer mig ikke umuligt at føje sådanne bestemmelser ind, f.eks. ved at begynde at tale om en bevidstgørelse. Derved kommer man jo i hvert fald til at fastholde mennesket på noget, det virkelig har forstået. For i en bevidstgørelse kommer man til at forstå, hvad man ikke før forstod, man kommer til at se noget, man ikke før så. Men dette er ikke nok for Kierkegaard. Han sætter kristendommen op som hedenskabets modsætning, og derfor må han sige noget andet end Sokrates. Og dette andet er altså synden som trods, er, at der skal en åbenbaring til, før mennesket kan se sin synd, og denne meddelelse må så, ganske konsekvent, tros, da den er et dogma.

Nu kan man jo kun gætte på, hvad Kierkegaard her forstår ved åbenbaring, hvordan den kommer i stand, hvem der er genstand for den, osv. Man kunne lidt ukierkegaardsk tænke på bibelen. Man hvad man end tænker på, det er fatalt, at forståelsen forsvinder; det er fatalt, at denne meddelelse, hvordan den end er kommet i stand, må tros.

Og hvad bliver troen så? Den bliver en tom holden for sandt. Den bliver en forståelsesløs kasten sig i støvet for en åbenbaring, man har mødt. Den bliver en ren og skær påstand, så man måske også har svært ved at overbevise sig selv om, at man har modtaget åbenbaringen. Eller den bliver, som i Kierkegaards tilfælde, en uendelig lang sammenstrikning af troens dialektiske bevægelser, uden at man dog nogensinde kommer til troen.

Lyder det for ukierkegaardsk?

Muligvis nok efter de flestes vurdéring. Men prøv så at gå Kierkegaards egne konsekvenser efter! Bliver de konsekvenser, han drager her i "Sygdommen" lettere at sluge end de ukierkegaardske påstande, jeg har fremsat?

Under omtalen af synden som fortvivlelse i første afsnit af "Sygdommen" har Kierkegaard vist en stigen i bevidsthed. Den samme stigen forekommer i andet afsnit.

Synd er Fortvivlelse; Potentsationen er den nye Synd at fortvivle over sin Synd. Det sees ogsaa let, at dette er en Potentsations Bestemmelse; det er ikke en ny Synd, som naar Den, der engang stjal 100 Rdlr., en anden Gang stjæler 1000 Rdlr. Nei, her tales ikke om de enkelte Synder; Tilstanden i Synden er Synden, og denne potentseres i en ny Bevidsthed. (XI 219).

Men Kierkegaard standser ikke her. Han går alle tankebevægelserne igennem. Denne fortvivlelse over sin synd møder den kristne forkyndelse.

Først kom (i forrige Afsnit) Uvidenhed om at have et evigt Selv; saa Viden om at have et Selv, hvori dog er noget Evigt. Derpaa vistes (ved Overgangen til det 2det Afsnit) denne Forskjel at indbefattes under: Selvet, der har en menneskelig Forestilling om sig selv, eller hvis Maal Mennesket er. Modsætningen hertil var: et Selv lige over for Gud, og Dette lagdes til Grund for Definitionen paa Synd. Nu kommer et Selv lige over for Christus,- (XI 223).

Som man kan se, en stadig stigen i bevidsthed. Men også en tilsyneladende uafvendelig udvikling. Og meget kan siges om et selv lige overfor Kristus. Og meget bliver også sagt; og dette meget slutter med følgende: "Altsaa Fortvivlelse om Syndernes Forladelse er Forargelse. Og Forargelse er Syndens Potentsation." (XI 234).

Og hvis man kan kalde dette for synden mod Kristus, så kan man kalde det følgende (Den synd at opgive kristendommen modo ponendo, at erklære den for usandhed) synd mod Helligånden:

Dette er Synd mod den Hellig-Aand. Selvet er her meest fortvivlet potentseret; det kaster ikke blot hele Christendommen af sig, men gjør den til Løgn og Usandhed - hvilken uhyre fortvivlet Forestilling om sig selv maa det Selv have! Syndens Potentsation viser sig tydeligt, naar man opfatter den som en Krig mellem Menneske og Gud, hvor der forandres Taktik; Potentsationen er Stigen fra det Defensive til det Offensive. Synd er Fortvivlelse; her kjæmpes eviterende. Saa kom Fortvivlelse over sin Synd; her kjæmpes endnu en Gang eviterende eller befæstende sig indenfor sin tilbagetrukne Stilling, men bestandigt pedem referens. Nu forandres Taktiken; skjøndt Synden fordyber sig mere og mere i sig selv, og saaledes fjerner sig, kommer den dog i en anden Forstand nærmere, bliver mere og mere afgjort sig selv. Fortvivlelse om Syndernes Forladelse er en bestemt Position lige over for et Tilbud af Guds Barmhjertighed; Synden er ikke ganske den Flygtende, ikke blot defensiv. Men den Synd at opgive Christendommen som Usandhed og Løgn er offensiv Krig. Alt det Foregaaende gjør dog paa en Maade sin Modpart den Indrømmelse, at den er den Stærkere. Men nu er Synden angribende. (XI 234/5)

Hvad jeg anker over, er, at det altsammen ses ud fra Kierkegaards synsvinkel. Han evner ikke eller vil ikke se på sagen fra den kristendomsnægtendes synspunkt. Mennesket skal partout være Guds fjende, ses i sin modsætning til Gud. Mennesket skal puttes ind i det system, som Kierkegaard har opstillet. Om han vil forstå sig selv på denne måde, spiller ingen rolle. Han bliver opfattet sådan.

Og det betyder, at der på ingen måde lægges op til nogen samtale.

Alting kører ind under begrebet synd. Der findes ikke noget helle, hvorfra en ligeværdig diskussion kan indledes. Der gives ingen neutralitet i kampen mellem Gud og menneske.

Men er vi ikke nødt til i enhver samtale, også i den samtale som al god forkyndelse er, at have et helle, at have et magtfrit rum, for nu at tale med Habermas? Må vi ikke stille den anden frit? Må vi ikke lade ham åbne sit hjerte uden straks at forkynde ham ned i helvede, hvis han ikke er enig med os i vort kristendomssyn? Gør vi ikke også, rent praktisk, det, når vi diskuterer teologi, at vi lytter til den andens synspunkter ud fra den forventning, at vi kunne lære noget?

Men det er der ikke tale om hos Kierkegaard. Her er der tale om, at alt passes ind i systemet. Kierkegaard skildrer ikke forskellige opfattelser, lader ikke pro og contra udfolde sig, nej, han fremfører, hvordan mennesket ser ud fra det "højere" synspunkt, han har valgt, og dermed punktum.

F. Tvang eller frihed

Hvis man tænker sig overgangen fra ikke-tro til tro skildret som en bevidstgørelse, så bliver denne overgang netop ikke skildret som en viljesafgørelse, og det betyder, at den ikke éntydigt kan skildres under synspunktet "frihed". Ordene tager deres betydning med fra det dagligsprog, de stammer fra, over i det teologiske sprog. Og eftersom begrebet "vilje" overalt, hvor det anvendes i dagligdagen, bærer begrebet "frihed" med sig, så vil det uvægerlig gå sådan i teologisk sprogbrug, at også dèr talen om den frie vilje vil komme til at dominere. Når man altså lægger vægt på, at ovennævnte overgang iværksættes ved hjælp af viljen. Naturligvis kan denne tale modificeres på forskellig vis, man skulle da være en dårlig teolog, om ikke man kunne sige næsten det modsatte af det, sproget lægger op til, specielt hvis man har fået lidt dialektik på hjernen, men alligevel; der er grænser for modifikationen.

Vi vil jo uvægerlig forestille os en afgørelse, når ordet "vilje" bruges i teologisk sammenhæng. Og denne afgørelse må nødvendigvis være fri, dvs man kan vælge det ene og vælge det andet. Og der er altså en person midt i afgørelsen, der er i stand til at vælge mellem afgørelsens to sider. Det er denne person, der vælger; det er ham eller hende, der har ansvaret.

Indlysende og meget enkelt.

Men med en sådan baggrundsforståelse bliver det uvægerlig temmelig vanskeligt for teologen at fastholde traditionens tale om ufrihed i afgørelsen; viljen er trælbunden, siger Luther; de hører og hører, men forstår ikke, siger Esajas, og Johannes gentager det (Johs 12,40: "Han har blindet deres øjne og forhærdet deres hjerte, for at de ikke skal se med øjnene og fatte med hjertet og vende om, så jeg må helbrede dem"). Og som sagt, når man går ud fra en viljes baggrundsforståelse, når man anvender et afgørelses billede om menneskets kommen-til-tro, så kræver det en del teologiske fiksfakserier, før man kan få afgjort et problem som dette.

Anderledes, hvor man som baggrundforståelse har en eller anden bevidstgørelsessituation. Dèr bliver overgangens "ufrihed" ikke vanskelig at forstå. Jeg har f.eks. skildret en sådan overgang i min bog: Under sprogets herredømme, side 81 til 83. Overgangen bliver i den baggrundsforståelse at opfatte som identisk med dette at få et indfald, at komme i tanker om noget, og selv om sådanne udtryk kan lyde af lidt, så er det faktisk ganske meget, der sker i en bevidstgørelse; det er hele tankegangen bag ens handlinger, der ændres; den gamle rives ud og erstattes af en anden.

Om denne begivenhed kan man sige, at det ikke er menneskets vilje, der afstedkommer den. Men man må også sige, at det er mennesket selv, der bevidstgøres, det, der kommer til bevidsthed, kommer til bevidsthed i kraft af sine egne overvejelser. Blot er vi så langt inde i personen, at vi befinder os bagved viljen. Og spørgsmålet er netop: Er vi så langt inde, at vi er der inde, hvor guddommelige kræfter træder i funktion, guddommelige kræfter, forstået som sprogets inderste dynamik?

Kierkegaard går ikke nogen af disse veje. Han vil nok fastholde menneskets kommen-til-tro som en afgørelse, en viljeshandling. Men han vil samtidig fastholde menneskets vilje som bundet. Der må en åbenbaring fra Gud til, hvis mennesket i det hele taget skal kunne erkende, hvad synd er. Så overgangen afstedkommes ikke uden Guds hjælp. Men det bliver dog ikke ganske klart, hvordan overgangen nærmere beskrevet finder sted. Guds åbenbaring holdes på det mystiske plan.

Og når der sådan skal en åbenbaring fra Gud til, så hænger det sammen med, at mennesket er fortvivlet. Udgangspunktet er ikke et normalt menneske, som vi vel ville mene. Udgangspunktet er det faldne menneske. Og det faldne menneske er identisk med det fortvivlede menneske. Men det fortvivlede mennesker ser ikke sin egen fortvivlelse. Ja, op igennem hele den stigen i bevidsthed, som Kierkegaard taler om, og som er menneskets vej frem mod åndelig forståelse, sker der en stigning i fortvivlelsen også, synden arbejder imod med større og større intensitet, indtil vel til sidst det hele slår over, indtil individet opnår en gennemgang til troen, vover at give slip på sig selv for at vinde sig selv. Men som sagt, nøjagtig på hvilket punkt Guds hjælp er nødvendig, ses ikke ganske tydeligt.

Hvad der er afgørende, er, at der, for at en bevidstgørelse skal finde sted, må være den størst mulige frihed for individet. Denne frihed har Kierkegaard, skønt han vel er blevet udbasuneret som frihedens apostel uden sammenligning, ikke blik for. Og det kommer tydeligt frem her i "Sygdommen".

Det kommer frem derigennem, at han lader det være menneskets synd, der hindrer det i at fatte de kristne trossætninger. Det kommer frem derigennem, at han kalder dette at forarges på det kristne budskab for en synd, syndens potensation. Og det kommer jo forøvrigt også frem igennem hans tale om, at det kristne budskab må forkyndes indirekte, den kærlige vil "bedrage den anden ind i sandheden". Den anden stilles ikke frit, når han bedrages ind i sandheden. Og mennesket stilles ikke af Gud frit, når det betragtes som en synd at forarges på budskabet, så man siger nej til det.

Og dette, at mennesket ikke stilles frit af Gud, viser sig derved (i Kierkegaards system), at der ingen valgmuligheder er. Det drejer sig om for mennesket i én handlingsgang at slippe sig selv og erkende Guds højhed; at erkende egen synd og erkende Guds barmhjertighed. De kristne trossætninger er ikke i den forstand trossætninger, at der er andre måder at anskue verden på end den, de tilbyder. De møder én med nødvendighedens præg. Det stilles op af Kierkegaard, som om det eneste, der hindrer mennesket i at erkende sandheden i kristendommen, er menneskets synd.

Dette hænger igen sammen med hans "Du skal". Troen er ikke noget, mennesket griber, fordi det forstår; det hedder "Du skal tro". Og så er også dèr friheden borte.

Det kan ses i indledningen til "Sygdommen". Dèr skriver Kierkegaard:

Et saadant deriveret, sat Forhold er Menneskets Selv, et Forhold, der forholder sig til sig selv, og i at forholde sig til sig selv forholder sig til et Andet. Deraf kommer det, at der kan blive to Former for egentlig Fortvivlelse. Havde Menneskets Selv sat sig selv, saa kunde der kun være Tale om een Form, den ikke at ville være sig selv, at ville af med sig selv, men der kunde ikke være Tale om, fortvivlet at ville være sig selv. Denne Formel er nemlig Udtrykket for hele Forholdets (Selvets) Afhængighed, Udtrykket for, at Selvet ikke ved sig selv kan komme til eller være i Ligevægt og Ro, men kun ved i at forholde sig til sig selv at forholde sig til Det, som har sat hele Forholdet. (XI 128)

Det er Gud, der har sat forholdet. Og mennesket kan ifølge Kierkegaard ikke undgå at forholde sig til Gud. Det kan være uvidende derom, det kan benægte det, det kan fortvivle over noget jordisk eller det kan fortvivlet ville være sig selv. Men denne Guds betydning for menneskets fortvivlelse, dette, at det, fordi Gud sådan har skabt mennesket, kan komme til to forskellige former for fortvivlelse, det hører altså med til "systemet", det er en del af de grundlæggende tanker, Kierkegaard gør sig om fortvivlelse og synd.

Fortvivlelsens Misforhold er ikke et simpelt Misforhold, men et Misforhold i et Forhold, der forholder sig til sig selv, og er sat af et Andet, saa Misforholdet i hiint for sig værende Forhold tillige reflekterer sig uendeligt i Forholdet til den Magt, som satte det. Dette er nemlig Formelen, som beskriver Selvets Tilstand, naar Fortvivlelsen ganske er udryddet: i at forholde sig til sig selv, og i at ville være sig selv grunder Selvet gjennemsigtigt i den Magt, som satte det. (XI 128)

Denne formel for det ikke-fortvivlende selv slutter Kierkegaard sin bog med. Og den kan jeg jo passende også slutte kapitlet med. Men forinden skal der dog gøres opmærksom på det betænkelige i at lade Gud indgå i en definition. Det er, hvad Gud gør her hos Kierkegaard. Det er dette, at selvet overser den magt, der har sat det, der bevirker, at det kommer til en form for fortvivlelse, hvor selvet fortvivlet vil være sig selv. Og bevares, man kan så hævde, at "Gud og Menneske ere to Qvaliteter, mellem hvilke der er en uendelig Qvalitets-Forskjel". (XI 235). Men dette er også, skjult, at inddrage Gud blandt det menneskelige. Det er at definere Gud ud fra forskellen til det menneskelige. Og det er jo også, hvad Kierkegaard gør: han fastholder en absolut forskel mellem Gud og menneske, men dette udgangspunkt sætter ham unægtelig i stand til at sige ikke så lidt om Gud. Og altså formår han her at sige, at den, der fortvivlet vil være sig selv, er i fortvivlelsens misforhold, og at dette misforhold bærer præg af Gud, eftersom det midt i misforholdet reflekterer den magt, der satte det. Gud indgår i de forskellige forhold, hvori et menneske lever.

Og det er nu en forkert anvendelse af ordet Gud.

Men det vil altså sige: Hvis dette er formlen for det ikke fortvivlede menneske, at det i at forholde sig til sig selv og i at ville være sig selv grunder gennemsigtigt i Gud, så er der en vis modsætning til den i det foregående nævnte tale, hvorefter mennesket opgav det "noget", det var for Gud. Men muligvis kan man ikke sådan direkte sammenligne to Kierkegaard-tekster, hvoraf den ene oven i købet af af en pseudonym.

G. Teologisk rum

I det foregående har der været argumenteret for, at én af Søren Kierkegaards fejl er, at han ikke givet plads for nogen teologisk diskussion. Denne argumentation skal her tages op igen, og det skal ske med henvisning til én af de opbyggelige taler, nemlig talen, der hedder "At trænge til Gud er Menneskets høieste Fuldkommenhed" (V 81-105).

Deri forekommer et afsnit, der begynder: "Hvad er dog et Menneske?" (V 90-92) I dette afsnit fremfører Kierkegaard sin menneskeopfattelse. Og det er ikke, fordi han dèr er påståelig, det er ikke, fordi der mangler argumenter, men alligevel må man sige, at Kierkegaard regner den opfattelse, han dèr fremfører, for uimodsigelig; hvad der gør, at mennesker ikke indser det, er, at de ikke vil indse det. Og derfor gør Kierkegaard det, som han gør overalt i de opbyggelige og de christelige taler: han bliver tålmodigt ved med at gentage det samme om og om igen; han vender og drejer sine argumenter, så der fremkommer stadig nye synspunkter; han er utrættelig i at finde nye billeder, der kan belyse sagen, om dog ikke læseren ville forstå. Og det, man skal forstå, er altså, at sådan, som Kierkegaard her fremstiller det, sådan er mennesket, dette er sandheden om mennesket, når man vil være ærlig.

Det vil sige, at der ikke er lagt op til diskussion, skyldes ikke blot, at dette er en opbyggelig tale, det skyldes, at sagen ikke kan diskuteres; det skyldes, at diskussion pr definition vil være udenomssnak.

Og det gør det jo lidt svært at diskutere med Kierkegaard; det gør det svært at gå hans teologi efter i sømmene; for han har nok realiter en række teologiske forudsætninger, men han er sig ikke bevidst, at disse forudsætninger er forudsætninger, han betragter dem som selvfølgeligheder, blot vil det syndige mennesker ikke indrømme, at det forholder sig, som forudsætningerne hævder.

Så det er med fare for at blive beskyldt for at være en sådan forstokket synder, at jeg vover mig igang med at argumentere imod nogle af de forudsætninger, Kierkegaard giver udtryk for, at han har i dette afsnit af denne tale.

Han skriver dèr:

"For den udvortes Betragtning er vel Mennesket den herligste Skabning, men al hans Herlighed er dog kun i det Udvortes og til det Udvortes; thi sigter ikke Øiet med sin Piil ud efter, hver Gang Lidenskaben og Lysten spænder Strengen, griber ikke Haanden ud efter, er ikke hans Arm udrakt, er ikke hans Snilde erobrende! Men dersom han dog ikke vil være som et Krigsredskab i uforklarede Drifters Tjeneste, ja i Verdens Tjeneste, fordi Verden, til hvilken hans Attraa er, selv vækker Driften; dersom han dog ikke vil være som en Strengeleg i uforklarede Stemningers Haand, eller rettere i Verdens Haand, fordi hans Sjæls Bevægelser er i Forhold til som Verden griber i Strengene; dersom han ikke vil være som et Speil, hvori han opfanger Verden, eller rettere, hvori Verden speiler sig selv; dersom han ikke vil dette, dersom han, førend Øiet sigter efter Noget for at erobre det, først selv vil fange Øiet, at det maa tilhøre ham, ikke han Øiet, dersom han griber Haanden, førend den griber til efter det Udvortes, at den maa tilhøre ham, ikke han Haanden, dersom han vil det saa alvorligt, at han ikke frygter for at udrive Øiet, at afhugge Haanden, at lukke Sandsens Vindve, hvis det skulde gjøres fornødent - ja, da er Alt forandret, Magten taget fra ham og Herligheden. Han strider ikke med Verden, men med sig selv" (V 90).

Kierkegaard fremkommer med en række betingelsesbisætninger: "dersom...." Og han går givetvis ud fra, at om ikke ethvert menneske, så ethvert alvorligt tænkende menneske vil føle i sit hjerte, at alt det, der nævnes i sætningerne med "dersom", netop er, hvad han inderst inde vil og ønsker sig. Kierkegaard vil med disse sætninger forsigtigt afdække i læseren det selv, han i denne tale kalder "det dybere selv". For ligesom mennesket har i sig en gudgiven evne til kærlighed, sådan har det også en gudgiven evne til at finde dette dybere selv. At mennesket så, når det finder dette dybere selv, må fortvivle, fordi det eneste, det kan nå frem til ved det dybere selvs kræfter, er at se, at det selv intet formår, men at hvile i denne tanke, formår det ikke, det er en anden sag.

Hvad jeg her vil gøre opmærksom på, er, at Kierkegaard med disse betingelsessætninger udmærket beskriver det moderne menneskes længsel. Det moderne menneske vil netop ikke være afhængigt; det moderne menneske kan netop ikke forstå sig selv som bestemt af omgivelserne; det moderne menneske vil ikke tilhøre øjet, men vil, at øjet skal tilhøre ham, vil ikke tilhøre hånden, men vil, at hånden skal tilhøre ham. Og dette vil det, forøvrigt, netop fordi det er erobrende.

Eller, at jeg skal tale med Løgstrup, det moderne menneske mener, det er muligt at føre en randtilværelse i livet, at deltage i livet og virke ind på det, men dog selv være udenfor, forblive upåvirket af tilværelsens mangfoldighed(36). (Når Popper og Eccles i "The Self And Its Brain" skal forestille sig "bevidstheden" eller "sjælen", tyer de til billedet af en "chauffør", der, selv upåvirket, styrer bilen, hvorhen han vil(37)).

I denne tale taler Kierkegaard om, at dette dybere selv skal kaldes frem. Andre steder kan det som omtalt hedde, at mennesket skal blive et selv. Men det selv, der dèr er tale om, er identisk med dette dybere selv, identisk med dette uafhængige selv, der styrer hånden i stedet for at være styret af den.

Og det er klart, sådan er denne tale lagt tilrette, at dette at blive på den måde uafhængig, dette at blive bevidst om, at man har et sådant dybere selv, dette at få øjet og hånden til at tilhøre selvet, det er noget godt og attråværdigt, det er derigennem, at de åndelige kræfter gør sig gældende.

Alt dette skal her benægtes.

At mennesket på den måde vil være uafhængig af denne verden, er netop af det onde. At mennesket på den måde vil stræbe efter at være et selv, er netop det forkerte. At mennesket ikke vil vedkende sig på godt og ondt at tilhøre øjet, er dets fatale fejltagelse. De åndelige kræfter er ikke sådanne uafhængige og uafhængighedssøgende kræfter, nej, de arbejder igennem legemet og den legemlige verden. Det dybere selv, Kierkegaard taler om, er et fantom, en ønskedrøm, og at tro, at man i og med, at man erkender dette dybere selv, erkender Gud selv, (som Kierkegaard gør det senere i talen) er at bedrage sig selv.

"Dersom han dog ikke vil være som et Krigsredskab i uforklarede Drifters Tjeneste...." Et sådant krigsredskab vil altså Kierkegaard ikke være, kan man forstå. Men sæt nu, at han er det alligevel! Så var det vel dog klogere og bedre og mere bevidst at indrømme sin afhængighed af legemlige kræfter!

Og er mennesket ikke et redskab (ikke krigsredskab) i drifternes tjeneste? Forholder det sig ikke sådan, at verden, til hvilken hans attrå er, selv vækker driften? Kan man på nogen måde slippe for den afhængighed af verden?

Åh ja, det mente oldkirkens teologer, man kunne; det mente de ortodokse og pietisterne, at man kunne; det mener også mange af nutidens filosoffer, at man kan. Mennesket har "bevidsthed", hedder det. Og "bevidstheden" indtager nøjagtig den uafhængige plads, Kierkegaard her tildeler det dybere selv. Så den del af pietisternes tankegang har overlevet og lever i bedste velgående i den moderne verden.

Men en anden del har jo ikke.

Denne anden del kommer også frem her hos Kierkegaard. Kierkegaard vil "ikke være som et Speil, hvori han opfanger Verden, eller rettere, hvori Verden speiler sig selv". Men det vil jo vi moderne mennesker. Vi kan ikke undvære sansernes vidnesbyrd, vi kan ikke trænge bag det, de fortæller os, vi kan ikke give os til at nægte den verden, som sanserne fortæller os om, egentlig eksistens eller sand virkelighed. Det pietistiske verdenssyn er ikke vort. Den opfattelse, at den ydre verden ligger i det onde, som de havde, kan vi ikke dele.

"Dersom han dog ikke vil være som en Strengeleg i uforklarede Stemningers Haand, eller rettere i Verdens Haand, fordi hans Sjæls Bevægelser er i Forhold til som Verden griber i Strengene". En sådan skabning vil Kierkegaard ikke være. Han vil ikke indrømme drifterne herredømme over sig, han vil ikke indrømme stemningerne herredømme over sig, han vil være uafhængig. Men er han det, fordi han ikke vil indrømme verden herredømme over sig?

Dette er sat op som et enten-eller. Enten har drifterne og stemningerne herredømmet over én, eller også er man selv den egentlige herre. Men dette er ikke et ægte alternativ. Og fordi det ikke kan lade sig gøre at indrømme eksistensen af et dybere selv eller af en af det ydre uafhængig bevidsthed, deraf følger jo ikke, at mennesket så er et viljesløst redskab i drifternes vold eller et sæt diffuse stemninger i verdens vold.

En mellemløsning er mulig.

Det er en mellemløsning, som pietisterne og de ortodokse, med samt deres nutidige arvtagere (via Kierkegaard eller udenom Kierkegaard), ikke har øje for. Denne mellemløsning består i, at man erkender, at de åndelige kræfter går sammen med de legemlige i mennesket og danner menneskets selv; danner dem ved hjælp af drifterne, ved hjælp af stemningerne, ved hjælp af sansevidnesbyrdene; altså netop "ved hjælp af", ikke "udenom".

Det skal ikke nægtes, at visse mennesker synes at være ganske i deres drifters vold. Men de sproglige, åndelige kræfter søger dog også dèr at gøre sig gældende. Og de gør sig gældende, netop igennem de legemlige drifter. Det er igennem den legemlige kønsdrift, at noget af det højeste i menneskelivet fremstår: den ubetingede tillid og fortrolighed, den opofrende kærlighed. Og det er igennem den legemlige drift efter mad og drikke, at tanken om ligelighed og retfærdighed opstår, ligesom det er derigennem, den kræver sin efterlevelse. Og den legemlige drift, som dyrene har i sig efter at blive den dominerende i flokken, har hos mennesket ændret sig til en drift efter anerkendelse af mennesket som sprogligt væsen, en drift, der finder sin fulde tilfredsstillelse dèr, hvor et menneskes ord tages for gode varer.

Det er da sandt nok, at drifterne repræsenterer stærke og tildels også uforklarede kræfter i menneskets tilværelse. Men det forholder sig ikke sådan, at du, hvis du vil leve et åndeligt liv, må nægte drifterne deres ret (eller lade som om du nægter dem deres ret, for længere end til at lade som om kommer ingen). Allerede inden du begynder at blive dig bevidst, at du i det hele taget har drifter, har sproget og ånden jo været på færde, har bundet dine drifter ind i sine fangtråde, har fået dig til at handle som et legemligt/åndeligt individ; kun mangler din egen forståelse af, at det er sådan fat med dig. Og en sådan eventuel forståelse skal, det skal indrømmes, tale om åndelige kræfter. Men sådanne kræfter er sproglige kræfter, er kræfter, der indpodes i dig under opvæksten, er kræfter, hvorved du bringes til at forstå; forstå, f.eks., at som du handler mod andre, sådan risikerer du, at de handler mod dig; hvilken forståelse fører en del klogskab med sig, men måske også fører dig frem til den omvendte konklusion: at som du ønsker, andre skal handle mod dig, sådan skal du handle mod dem.

Altså: under menneskets opvækst bindes drifternes vilde utøjlede løb med sproglige bånd. Alternativet: enten offer for blinde drifters rasen eller "ejer" af hånden og øjet, er et falsk alternativ. Det sande alternativ er et andet: enten bruger et menneske sproget og dets kræfter til at fremme egne formål (af seksuel, af økonomisk eller af politisk art), eller et menneske bruger disse kræfter til at fremme fællesskabet.

Så som man kan se, findes der faktisk en mellemløsning. Man er ikke nødt til at vælge mellem driftsunderkastelse eller driftsfornægtelse.

Nu påstår Kierkegaard i talen, at dette at trænge til Gud er et menneskes højeste fuldkommenhed. Det vises derved, at mennesket bringes til at indse, at det intet formår, og at således det menneske, der intet formår, og den Gud, der formår alt, passer til hinanden som hånd til handske.

Umiddelbart er det ikke så let at se, at netop det menneske, der ikke vil lade driften bestemme over sig, skulle være et menneske, der slet intet formår. Det er lidt besynderligt, at ovennævnte citat slutter med at sige: " - ja, da er Alt forandret, Magten taget fra ham og Herligheden".Hvordan er dog egentlig den tankemæssige forbindelse mellem det foregående og det her fremhævede? Skulle det mon i virkeligheden forholde sig sådan, at Kierkegaard med sine begreber har lagt op til den slutning, at mennesket formår alt, i hvert fald at gøre sig uafhængig af sine drifter, men at det, for fromhedens skyld, må fastholdes, at mennesket intet formår?

Videre: Der er to, der kæmper med hinanden, det første selv og det dybere selv. Men det dybere selv er (vistnok) egentlig Gud. I hvert fald synes det, som det dybere selv henviser til, at have evig gyldighed. Men netop, når således Gud kommer til syne dybt i et menneske, som et dybere selv dèr inderst inde, melder sig jo det spørgsmål: Kan et menneske da ikke bedrage sig til at tro, at det er Gud, der virker i ham? Det hele hænger jo på en påstand. Det hele står og falder med menneskets egen oplevelse af sine egne indre rørelser.

Kierkegaard tager ikke et sådant spørgsmål op. Men noget kan måske lade ane, at han har fornemmet, at man kunne komme med en sådan indvending. Et sted siger han således (om striden mellem det første selv og det dybere selv):

"Og denne Strid er ikke blot anstrængende, men tillige meget forfærdelig (dersom det dog ikke er ham selv, der følgende sit eget Paafund har vovet sig ud i den, og hvis saa er, da forsøges han ikke i den Strid, om hvilken vi tale) naar Livet ved Guds Styrelse kaster et Menneske ud for at styrkes i denne Tilintetgjørelse..." (V 91).

Som man ser af parantesen, har Kierkegaard haft den tanke, at det hele kunne være bevægelser, som var immanente, som var fremkaldt af mennesket selv. Men har han også vovet at tænke, at sådan er det i virkeligheden fat med det, han her er i gang med? Vistnok ikke. I hvert fald synes "løsningen" at være altfor let og aldeles ikke Kierkegaard værdig; blot at sige, at i så fald er det ikke den strid, der her omtales, han forsøges i, det er dog intetsigende, når det ikke nøjere påpeges, hvordan man da kan skelne den omtalte strid fra den strid, som styrelsen kaster et menneske ud i.

Også et andet sted kommer Kierkegaard til at se på sig selv og hvad han har skrevet. Det sker side 101, hvor han skriver: "M. T., Du troer dog vel ikke, at dette er et "tungblodet" Menneskes mørke Tanker...." Dèr går han lidt nøjere ind på forestillingen, dog blot på den måde, at han hævder, at om så var, at det var et tungsindigt menneskes mørke tanker, så kunne dog netop det være til trøst, for når selv det mest tungsindige menneske kan bruges som eksempel på Guds trøst, hvor meget mere så dem, der ikke er tungsindige.

Men dette skal sådan set ikke bruges imod Kierkegaard. Han befinder sig i en bestemt tradition (den ortodokse tradition, pietismens tradition) og denne traditions opfattelser videregiver han troværdigt og på sin helt egen måde. Spørgsmålet er ikke blot, om Kierkegaard har ret, det er i lige så høj grad, om denne tradition har ret.

Denne tradition påstår, at mennesket er i den grad gennemsyret af synd, at det ikke kan erkende Gud, og derfor heller ikke kende sig selv. Netop den sidste umulighed fremdrager Kierkegaard lidt senere i talen. Problemet er her (som hele talen igennem), om mennesket kan og vil erkende, at det slet intet formår. Kun ved at erkende dette, kan jo mennesket komme til selverkendelse.

Side 94 gennemgår Kierkegaard de mange forskellige måder, hvorpå et menneske kan blive klar over, hvem han er. Men det er dog altsammen noget, han bliver klar over igennem "de andre"; han må gøre sig gældende for, hvad han er; han må være klar over, at menneskene tager én for, hvad man selv giver sig ud for; han må derfor give sig ud for at være betydningsfuld, så bliver han også regnet for betydningsfuld, osv. Så hedder det:

"Ak, men om et Menneske ogsaa i denne Forstand nok saa godt kjendte sig selv, om han end nok saa godt vidste, at faae sig selv saa fordeelagtigt som muligt udsat paa Rente i Livet; mon han derfor kjendte sig selv? Men kjendte han ikke sig selv, saa var jo dog hans Liv i dybere Forstand en Skuffelse. Skulde det nu ogsaa være sjeldent, at et Menneske i disse kloge Tider forskyldte en saadan Skuffelse? Hvilken var nemlig hiin kløgtige Selvkundskab anden end denne, at han kjendte sig selv i Forhold til noget Andet, men ikke kjendte sig selv i Forhold til sig selv, det vil sige: hans hele Selvkundskab blev trods den tilsyneladende Tilforladelighed aldeles svævende, da den kun angik Forholdet mellem et tvivlsomt Selv og et tvivlsomt Andet; thi dette Andet kunde forandres, saa en Anden blev den Stærkeste, den Skjønneste, den Rigeste, og dette Selv kunde forandres, saa han selv blev fattig, blev styg, blev afmægtig; og denne Forandring kunde indtræde hvert Øieblik. Blot nu dette Andet tages bort, saa er han jo skuffet; og dersom dette Andet er noget Saadant, at det kan tages bort, er han jo skuffet, selv om det ikke toges bort, fordi hans hele Livs Betydning var grundet paa noget Andet" (V 94-95).

Det lyder jo tilforladeligt nok, at ens selverkendelse er højst usikker, hvis man erkender sig selv i forhold til noget andet, i hvert fald hvis dette andet er af timelig art. Og det er jo samfundet og de andre mennesker efter Kierkegaards mening.

Dog er netop disse instanser jo ikke kun af timelig art. Netop i samfundet, netop i samværet med andre mennesker er der nedlagt åndelige kræfter, netop dèr har vi den instans, i forhold til hvilken et menneske finder sig selv. Ved hele tiden at spille sit selv ud mod andre bliver et menneske klar over, ikke blot, hvem andre mener han er, men også hvem han i virkeligheden er. Hvordan det? Jo, fordi de andre er sproglige individer, der bedømmer ham ud fra nogle for dem selv ubevidste normer, der findes i sproget. Og han kan (som regel) godt skelne mellem, hvad der er smiger og hvad der er ærlig snak, eller skelne mellem, hvad der er påtaget forargelse og hvad virkelig forargelse, osv. Der er altså, i sproget, som det fungerer i det menneskelige samfund, noget absolut, noget, der kan tjene den enkelte til pejlepunkter, når han skal finde frem til, hvem han i virkeligheden er.

Dog, dette har Kierkegaard ikke blik for, ligesom han ikke har blik for Løgstrups suveræne livsytringer (se her om Løgstrup). For ham ligger det faste i Gud. Og Gud kendes ikke gennem "de andre" eller gennem samfundet. Men hvordan da?

Ja, derom kan der ikke gives klar oplysning. Dog kan så meget siges, at gudserkendelse og selverkendelse følges ad. Mennesket er en synder og kan som sådan ikke erkende Gud. Skal Gud erkendes, må menneskets synd fjernes. Der er altså noget, der holder igen for erkendelsen. Og dette "noget" er verden, er det timelige.

Når "de andre" ikke kan bruges som instans, overfor hvilken den enkelte kan lære sig selv at kende, skyldes det, ifølge ovenforanførte citat, at disse andre er timelige. Og deres timelighed viser sig derved, at de er foranderlige. Den, der lærer sig selv at kende i sit forhold til noget andet og ikke i forhold til sig selv, "hele hans Selvkundskab blev trods den tilsyneladende Tilforladelighed aldeles svævende, da den kun angik Forholdet mellem et tvivlsomt Selv og et tvivlsomt Andet; thi dette Andet kunde forandres....og dette Selv kunde forandres..." (V 94). Kierkegaard formulerer sig (som altid), som var hans teser umulige at skyde igennem. Men er de det? Han får i hvert fald her sagt, at man, når man tager bestik af, hvad andre mener om én, ikke får lært sig selv at kende i forhold til sig selv. Og man kan da med en vis rimelighed spørge, hvad det skulle hjælpe på sikkerheden i erkendelsen, at erkende sig selv i forhold til sig selv, eftersom jo dette selv, i forhold til hvilket den enkelte skulle lære sig selv at kende, senere betegnes som et tvivlsomt selv; og tvivlsomt er det, fordi det kan forandres. Hvor er så fikspunktet? Er det nok at påstå, at der findes et fikspunkt dèr inderst inde i et menneske, og at dette fikspunkt hedder "Gud"?

Det er jo på en måde det, Kierkegaard ender med, men det er måske ikke helt så tilfældigt, som det kan synes.

Man kan nemlig ikke uden videre finde frem til dette fikspunkt; det dybere selv lader sig ikke uden videre gribe, selv om det findes der. I og med, at mennesket erkender, at Gud er til, at Gud giver sig til kende gennem det dybere selv, erkender det, at det slet intet formår. De to ting hører sammen, omend man godt kan få den mistanke, at de bringes til at høre sammen af to af hinanden uafhængige tankerækker; dels den, at Gud er almægtig og med sin kraft gennemsyrer og bevæger alt, også mennesket; dels den, at menneske og Gud er modsætninger på den måde, at hvor menneskets kræfter forsvinder, dèr kan Guds kræfter komme til. Føres nu de to tankerækker sammen, kan jo Gud kun erkendes af det menneske, der ganske har sluppet denne verden; kun i et sådant menneskes indre kan Guds kræfter vise sig.

Og det er da på det punkt, at kampen mellem det første selv og det dybere selv står. Det første selv vil ikke slippe det udvortes, og det dybere selv må arbejde hårdt for at få det til at lykkes. (Kierkegaard træder i sin tale ind til hjælp for det dybere selv).

Og her dukker den forudsætning op, som Kierkegaard ikke erkender som en forudsætning for sin (og sin traditions) teologi, men som en selvfølge, som en metafysisk grundsætning, som noget, der står urokkeligt fast. Han skriver:

"Naar da Mennesket vender sig mod sig selv for at forstaae sig selv, træder han ligesom hiint første Selv iveien, standser det, der jo var vendt ud ad, i at hige og tragte efter den Omverden, der er dets Gjenstand, kalder det tilbage fra det Udvortes. For at bevæge det første Selv til denne Tilbagekaldelse lader det dybere Selv Omverdenen blive, hvad den er, blive tvivlsom. Saaledes er det jo ogsaa, at Verdenen om os er Ustadighed og ethvert Øieblik kan forandres til det Modsatte; og der er ikke fundet det Menneske, der ved sin Magt eller ved sit Ønskes Besværgelse kan tvinge denne Vexel. Det dybere Selv danner nu hiin Omverdenens svigefulde Bøielighed saaledes, at den ikke mere bliver hiint første Selv attraaværdig" (V 95).

Der er, ifølge Kierkegaards opfattelse, tale om noget, der simpelthen bare er sandt, men som vi, dvs det første selv, oh så vanskeligt vil indrømme: omverdenen er svigefuld, er tvivlsom, kan på et øjeblik forandres til det modsatte. Det, det drejer sig om for det dybere selv (dvs også for Kierkegaard) er sådan set blot at lægge præmisserne tilrette, så vil læseren med usvigelig sikkerhed drage konklusionen, for der er kun én konklusion. Det eneste, der trækker i den anden retning, er det første selvs tilbøjeligheder, er dette, at omverdenen dog er dette første selv attråværdig.

Endnu tydeligere siges det lige efter:

"Hvor meget end hiint første Selv krymper sig derved, der er aldrig fundet nogen saa snild Ordgyder eller saa snedig Tankefalskner, at han kan afkræfte det dybere Selvs evige Paastand; der gives kun een Udvei, det er at bringe det dybere Selv til Taushed ved at lade Ustadighedens Brusen overdøve det." (V 95-96).

Påstanden, som det dybere selv kommer med om omverdenens tvivlsomhed og omskiftelighed, er en evig påstand, dvs den stammer fra evigheden, den har evighedens gyldighedsstempel på sig. Derfor kan den ikke tilbagevises, man kan kun dræbe den, der fremsætter den.

Her mangler der teologisk rum. Her mangler der erkendelse af, at diskussion er mulig. Det er ikke udtryk for snildt ordgyderi, om man hævder, at verden dog bærer en vis bestandighed i sig, at den dog i nogen måde er til at regne med, at jordskælv og anden pludselig ulykke dog lader sig, om ikke forudberegne, så dog mildne, at sygdom og ulykke lader sig imødegå, at altså denne verden ikke er så galt et sted at være, at det går an at betro sig til den, også om man ikke får fuld og 100% sikkerhed for udfaldet. Det er ikke identisk med snedigt tankefalskneri at påstå, at verden i sin grund er god, at den og dens vurdéringer er værd at gå ind i og bøje sig for. Det er faktisk, hvad den kristne skabertro påstår.

Men bevares, Kierkegaard er i god overensstemmelse med sin tradition. For det er karakteristisk for både pietismen og ortodoksien, at denne verden er i den grad ramt af syndefaldets følger, at den i sig selv er ond; og at det syndige menneske stræber efter denne verdens ting, mens det gudelige menneske stræber efter Gud.

Man plejer at sige, at det først var Corsar-striden, som åbnede Kierkegaards øjne for, at den kristne i denne verden skal forfølges. Men i denne tale kan man se, at ingredienserne til at stille sagen sådan op foreligger langt tidligere. Den eneste udvej, skriver Kierkegaard, er at bringe det dybere selv til tavshed. Og han skriver sådan, netop fordi han er så bombesikker på, at ingen kan klare sig i ordstrid med dette dybere selv, hvad der siges om verdens ustadighed, er simpelthen sandt. Lidt senere siges det endnu tydeligere:

"Da er der Fare paafærde, det mærke de Begge, baade det første og det dybere Selv, og da sidder dette bekymret som den erfarne Lods, medens der hemmeligen holdes Raad, om det ikke var bedst, at kaste Lodsen overbord, da han skaffer Modvind" (V 96).

Og altså, at der opstår forfølgelse, hænger sammen med, at verdens ondskab er indiskutabel, der er ikke mulighed for at nægte det, den eneste mulighed er at slå den ihjel, der tydeliggør det.

Dog, det er så utrolig svært at nemme, hvad det dybere selv siger. Det første selv vender sig gang på gang bort fra det. Det gik ikke så galt, at lodsen blev kastet overbord, for det første selv blev ramt af dets tale, det blev som paralyseret.

"Hvad er dog dette for en unaturlig Tilstand; hvad skal det Hele betyde? Naar noget Saadant foregaaer i et Menneskes Sjel, betyder dette da ikke, at hans Sind begynder at blive svagt? Ak nei, det betyder noget ganske Andet, det betyder, at Barnet skal til at vænnes fra. Thi man kan jo være tredive Aar og derover, fyrretive Aar og dog kun Barn, ja man kan døe som et gammelt Barn. Men det at være Barn er saa deiligt! Saa ligger man ved Timelighedens Bryst i Endelighedens Vugge, og Sandsynligheden sidder ved Vuggen og synger for Barnet. Gaaer Ønsket ikke i Opfyldelse og Barnet bliver uroligt, saa dysser Sandsynligheden paa det og siger: lig nu blot stille og sov, saa gaaer jeg ud og kjøber Noget til Dig; og næste Gang saa kommer Touren til Dig. Saa sover Barnet ind igjen og saa er Smerten glemt, og Barnet rødmer atter i nye Ønskers Drømme, uagtet det troede, det var en Umulighed at glemme Smerten; nu, det forstaaer sig, hvis han ikke havde været et Barn, havde han vel ikke glemt Smerten saa let, og det havde viist sig, at det ikke var Sandsynligheden, der havde siddet ved Vuggen; men det dybere Selv der havde siddet hos ham ved Dødsleiet i Selvfornægtelsens Dødsstund, da det selv opstod til en Evighed" (V 97).

Smukt skildret, ikke! Forførende skildret, i hvert fald. For man kan jo nok være tilbøjelig til at glemme alt det, der ikke nævnes eller siges ligeud. Det gælder både Kierkegaard og Johann Arndt, dette med timeligheden omtales så let, det kommer til at lyde, som om ønsker for timeligheden bare er ønsker om penge og fremgang og gode kår og frihed for sygdom. Og på den måde kan man jo nemt overse, at ønsker for timeligheden også er ønsker om fred med sin nabo, god tone på arbejdspladsen, forsoning med sin ægtefælle; altsammen noget, som Kierkegaard ikke nævner, så lidt som Arndt nævner det, og som man derfor ikke véd, om de tænker med ind i deres timelighedsbegreb eller ej (dog tænker nok Kierkegaard sin forlovelse med ind i det, han selv personlig har måttet forlade og opgive).

Dog, det væsentlige er (som hos Arndt), ikke at denne verden forlades eller forsages, men at mennesket midt i denne verden mister lysten til at ønske sig noget for timeligheden, mister livslysten, så at sige. Det gælder om at tabe sit brændende begær efter de timelige ting, og vinder man derigennem, at livet ikke kan bedrage én, har man så ikke vundet, spørger det dybere selv (97). Og Kierkegaard skildrer så den hemmelighed, det første selv og det dybere selv har med hinanden.

"Hvilken er vel denne Hemmelighed, m. T.? Hvilken anden, end at et Menneske i Forhold til det Udvortes slet Intet formaaer. Vil han umiddelbart gribe efter det, da kan det i samme Nu forandres og han være bedragen; derimod kan han tage det med den Bevidsthed, at det ogsaa kunde forandres, og han er ikke bedragen, selv om det forandredes; thi han har det dybere Selvs Samtykke. Vil han handle umiddelbart i det Udvortes, udføre Noget, da kan Alt i samme Øieblik blive til Intet; derimod kan han med denne Bevidsthed handle, og selv om det blev til Intet, han er ikke bedragen, thi han har det dybere Selvs Samtykke". (V 98).

Her ser vi den ortodokse teologis kunststykke afmalet. Det afgørende er ikke den ydre handling; det afgørende er, om man binder sig til denne ydre handling eller ej, om man bevarer i sin sjæl bevidstheden om, at handlingen kunne slå fejl, og bevarer den, lige indtil handlingen er fuldført; det afgørender er altså, at man er degageret, at man kvæler alle ønsker og begæringer for timeligheden i sig.

Men dertil kommer så det følgende, hvor det forsøges påvist, at et menneske også, hvad det indvortes angår, slet intet formår. Men ligesom ved betragtningen af slet intet at formå hvad det udvortes angår, synes det her ikke at være hovedsagen for Kierkegaard, at den enkelte lærer at forstå, at han slet intet formår, men kun, at han lærer at regne med eller føle, at han slet intet formår.

"Thi selv om et Menneske havde fuldkommet de herligste Bedrifter, dersom han dog meente, at det var Alt ved hans egen Kraft, dersom han ved at overvinde sit Sind var bleven større end Den, der indtog en Stad, naar han dog meente, at det var skeet ved hans egen Kraft, da var hans Fuldkommenhed jo kun lidet priselig" (V 98).

Den sidste sætning røber, hvad det drejer sig om for Kierkegaard. Havde han sagt: "da tog han jo fejl", så ville det være den rette overbevisning, den rette forståelse, Kierkegaard kaldte på. Men når han skriver, som han gør, er det i stedet den etiske fuldkommenhed, han søger at fremelske. Det er ikke sandheden i sætningen om, at et menneske slet intet formår, han vil have os til at se; nej, han vil have os til at forstå, at den, der siger sådan, og lever efter det, han er et etisk set mere fuldkomment menneske end den anden.

"Den derimod, som indsaae, at han ikke formaaede det Mindste, end ikke at være glad over den glædeligste Begivenhed, uden Gud, han er Fuldkommenheden nærmere; og Den, som forstod dette, og aldeles intet Smerteligt fandt deri, men kun Salighedens Overflødighed, som intet lønligt Ønske gjemte, der dog heller vilde være glad paa egen Haand, ingen Beskæmmelse følte ved, at Menneskene mærkede det paa ham, at han saaledes selv slet Intet formaaede, ingen Betingelse gjorde med Gud, end ikke den, at hans Afmagt skulde bevares skjult for Andre, men i hvis Hjerte Glæden bestandig seirede ved, saa at sige, jublende at kaste sig i Guds Arme, i navnløs Forundring over Gud, som jo formaaer Alt - ja han var den Fuldkomne, som Apostelen Paulus bedre og kortere beskriver ham: han "roser sig af sin Svaghed"" (V 99).

Naturligvis kan man betages af den fuldkomne beherskelse af det danske sprog, som dette afsnit bærer vidnesbyrd om. Og man vil måske også uvilkårligt af denne betagelse lade sig friste til at lade alle næsvise spørgsmål blive udenfor. Men som det var før, er det ikke sagen i sig selv, der har Kierkegaards interesse, Kierkegaard leverer ikke en argumentation for, at et menneske slet intet formår; den sætnings rigtighed spekulerer han ikke over; hvordan Gud er alt i alle; om det måske er at sige for meget om Gud, at han sådan gennemtrænger enhver, at han befæster glæden i den enkelte, det spørger han ikke efter. Men man kunne jo godt spørge (selv om det måske for nogen vil føles som en slags helligbrøde), om monstro det lod sig gøre at være glad på egen hånd, om monstro den troende valgte at henføre sin glæde til Gud, eller om monstro Gud står bag også de verdsligt sindedes glæde.

"Den, der selv aldeles Intet formaaer, kan jo ikke foretage sig det Mindste uden Guds Hjælp, altsaa uden at mærke, at der er en Gud til" (V 102). Sådan skriver Kierkegaard lidt senere. Men også denne formulering er lidt kryptisk. Hvis et menneske intet formår, gælder det jo alle mennesker, at de ikke kan foretage sig noget, uden Guds hjælp. Muligvis er meningen den, at den, der forstår, at han intet formår, ikke kan foretage sig noget uden Guds hjælp, i den betydning: uden at mærke, at der er en Gud til. Men det er dog stadig, som om de to udsagn er holdt på to forskellige planer. Ét plan, hvor det gælder i almindelighed; et andet plan, hvor det gælder den, der forstår sagen.

"Den, der derimod veed med sig selv, at han slet Intet formaaer, han har hver Dag og hvert Øieblik den forønskede og uomtvistelige Leilighed til at erfare, at Gud lever. Erfarer han det ikke ofte nok, saa veed han godt, hvoraf det kommer. Deraf nemlig, at han er i en Misforstaaelse, og troer, at han selv formaaer Noget" (V 102).

Stadigvæk er det nogle kryptiske bemærkninger, vi har med at gøre. Stadigvæk forekommer der tilsyneladende en sammenblanding af almengyldige sætninger og psykologiske sandheder. Men hvis vi nu erstatter udsagnet om slet intet at formå med et udsagn om at udrydde alt begær, med et udsagn om at afhugge drifterne ved deres rod, med et udsagn om slukke for attråen, så falder tingene pludselig bedre i hak. Meningen er den, at jo mere sindet tømmes for verdslige ønsker og begæringer, des bedre kan Gud være og virke i et menneske; jo mere et menneske opgiver alle sine timelige længsler, des bedre kan Gud "komme til".

"Når han da gaaer hen i Herrens Huus, da veed han vel, at Gud ikke er der, men han veed tillige, at han selv slet Intet formaaer, end ikke at stemmes til Andagt, og altsaa maa Gud jo være der, hvis han virkeligen bevægedes" (102).

Gudsbeviset i det indre menneske ser ud til at være leveret hermed. Men meningen er nok snarere den, at netop derved, at han véd, at han intet formår, netop derved har han tømt sit sind, og netop derigennem kan han gøre plads for Gud, så Gud kan bevæge ham til andagt. Jamen, kan den gudløse da ikke gå hen i Herrens hus og bevæges til andagt. Formentlig, jo, i hvert fald vil han nok sige, at han bevægedes til andagt, og tilsyneladende med lige så stor ret som den troende. Dog, forskellen er, at den gudløse ikke véd med sig selv, at han intet formår, ikke har tømt sit sind for verdslige begæringer, så den, der bevæger hans sind til andagt af den grund ikke kan være Gud. Et normalt gudsbevis er således på ingen måde leveret. Den af os eftertragtede sikkerhed er ikke på plads.

Men den gudløses forhold er ikke inde i Kierkegaards omtale her. Her taler han blot positivt. Og slutningen "altså må Gud jo være der, hvis han virkelig bevægedes" er givetvis en slutning, som Kierkegaard ofte selv har foretaget.

Det er ind i tanker som disse, at Kierkegaards forestillinger om åbenbaring og om den indirekte meddelelse skal forstås; hvis Gud i det hele taget skal tale til et menneske, må dette menneske først tømme sit eget sind for alt verdsligt; det må først lukke verden ude; det må først udrydde alle begæringer i sig. Eller, mere nøjagtigt, for det er jo sådan, at et menneske slet intet formår: Gud må udrydde alt verdsligt af et menneskets sind, Gud må borttage alt begær, osv. I forholdet mellem Gud og menneske, må mennesket tilintetgøres, førend Gud kan tale. Dette indvirker derfor på Kierkegaards forestilling om åbenbaring.

Men den samme tankegang gøres gældende i forholdet til det andet menneske; også dèr gælder det, at skal sandheden meddeles, må den fejlagtige opfattelse af sandheden først borttages; også dèr gælder det, at det menneske, for hvem evangeliet forkyndes, er i usandheden, og at det derfor ikke forstår sandheden. Det ses i ovenstående tale derved, at der ikke gives noget rum, hvori en teologisk diskussion kan foregå; der åbnes ikke igennem det af Kierkegaard sagte mulighed for at være uenig med ham; at mene noget andet er ikke en opfordring til diskussion, men et udtryk for, at man er en tankefalskner, der er ude på at modarbejde evangeliet. Som det var i Sygdommen, sådan er det her.

Men det er ikke specielt for Kierkegaard sådan at undlade at give den teologiske diskussion rum. Det hører alle pietister til, de ortodokse muligvis også.

H. Rasmus Nielsen

Fra den meget sigende opbyggelige tale, der er refereret i det foregående, kan man uddrage tesen om Gud og verden som modsætninger: jo mere jeg'et udryddes, des mere kan Gud fylde sindet, etisk og erkendelsesmæssigt. Dette skal senere tages op. Man kan imidlertid også uddrage tesen om sandheden som noget, der videregives gennem en åbenbaring, med eller uden forståelse. Kierkegaard betragter sine fromme udtalelser som sandheder, der ikke af nogen tankefalskner eller ordfordrejer kan tilbagevises, det eneste, en modstander kan gøre, er at dræbe den, der fremsætter tankerne.

Var det én af os, der fremsatte en sådan tese, ville vor dagligdag nok ikke komme til at bære præg af den. Anderledes med Kierkegaard. Han lever sine teser ud, også denne tese. Dette skal her forsøges eftervist i hans forhold til Rasmus Nielsen.

Igennem den måde, dette forhold forløb på, afsløres det, at den indirekte meddelelse er umulig at praktisere.

Rasmus Nielsen blev engang i 1848 "fanget ind" af Kierkegaard. I X 6 B 99 siger Kierkegaard, at Nielsen engang tiltalte ham på gaden, efter at de igennem længere tid havde undgået hinanden(38). Hvordan det end begyndte, Rasmus Nielsen blev ikke blot én af dem, Kierkegaard fulgtes med jævnligt, han blev også en slags "betroet væbner". Kierkegaard nævner selv, at grunden til, at han tog så hjerteligt imod Rasmus Nielsen, var den, at han mente, at han snart skulle dø, der måtte derfor være én, der kunne overtage hans sag ("den ham betroede sag" som han siger)(39). Kierkegaard kan også andre steder sige, at han mente, at han ikke måtte forbigå "den menneskelige instants" med hensyn til sin sag. En i vore øjne måske lidt mærkelig begrundelse, men i hvert fald: Kierkegaard søgte selskab med Rasmus Nielsen.

Og nød det.

Han siger senere, at han kom til at holde af Rasmus Nielsen. Og af en række udtalelser i dagbogen kan man da også se, at Rasmus Nielsen måske har haft et indsmigrende væsen, måske har evnet at glatte tingene ud, hvad véd jeg, de har i hvert fald drøftet for Kierkegaard særdeles interessante materier.

Nu ville imidlertid Rasmus Nielsen ikke blot være Kierkegaards "betroede væbner", han ville være selvstændig. Han udgav i 1849 en bog: "Evangelietroen og den moderne bevidsthed", hvori han med anvendelse af de kierkegaardske udtryk rakkede kraftigt ned på spekulationen. Og da Martensens dogmatik i 1849 var udkommet, fik den ikke længe efter følgeskab af et Nielsen-skrift: "Mag. S. Kierkegaards 'Johannes Climacus' og Dr. Martensens 'Christelige Dogmatik'". Senere skrev han bl.a. "Evangelietroen og Theologien, 12 Forelæsninger", 1850.

Hvordan reagerede nu Kierkegaard på det?

Ja, hvordan skulle man ud fra Kierkegaards teoretiske opfattelse forvente, at han reagerede?

Kierkegaard gør en del ud af den måde, hvorpå man vinder andre for kristendommen. Det må nødvendigvis ske indirekte, siger han. Jo, for sker det direkte, så binder man den anden til sig selv og ikke til Gud; så bliver den anden taknemlig imod én selv, i stedet for, at hans taknemlighed skulle rette sig mod Gud. Dette udvikles nøjere i Kjerlighedens Gjerninger. I talen om kærligheden, der ikke søger sit eget, hedder det i tredie afdeling: "Kjerlighed søger ikke sit Eget; thi den giver helst saaledes, at Gaven seer ud som var den Modtagerens Eiendom". (IX 261). Har et menneske hjulpet et andet menneske til det højeste, så kan dette menneske sige: "Nu står dette menneske ene ved min hjælp!" Men, føjer Kierkegaard til, "saa staaer han jo ikke ene, saa er han jo ikke bleven sin Egen, saa er det jo min Hjælp, han skylder alt Dette - og han er vidende derom. At hjælpe et Menneske paa den Maade er egentligen at bedrage ham". (p.261). Nej, her skulle vi i det mindste lære af Sokrates, den ædle skalkagtige. For han indfører dog en tankestreg i udsagnet: "Nu står dette menneske ene - ved min hjælp"; og han siger dog det, der står efter tankestregen, med et skalkagtigt smil, som var det alligevel ikke helt rigtigt.

Og er vi begyndt på, ved Sokrates' hjælp, at sætte spørgsmålstegn ved det ligefremme udsagn, så kan vi måske forstå, hvordan den kærlige bærer sig ad. Han siger som Sokrates. Han indfører som Sokrates en tankestreg. Men denne tankestreg er

"for den Kjerlige, om end i Tænkningens Forstand den uendelige Lethed, i en anden Forstand (dog vel at mærke, det er ikke til at mærke) som et tungt Aandedrag, næsten som et dybt Suk. Thi i denne Tankestreg er skjult Angestens Søvnløshed, Arbeidets Nattevaagen, næsten fortvivlet Anstrengelse;......Med Tak til Gud siger han: Nu staaer dette Menneske ene - ved min Hjælp. Men der er ingen Selvtilfredsstillelse i dette Sidste; thi den Kjerlige har forstaaet, at væsentligen staaer dog ethvert Menneske ene - ved Guds Hjælp, og at den Kjerliges Selvtilintetgjørelse egentligen blot er, for ikke at forhindre det andet Menneskes Guds-Forhold, saa al den Kjerliges Hjælpen uendeligt forsvinder i Guds-Forholdet. Han arbeider uden Løn; thi han gjør sig selv til Intet, og just i det Øieblik, da der kunde være Tale om, at han dog kunde beholde den stolte Selvbevidstheds Løn, træder Gud til, og han er atter tilintetgjort, hvilket dog er ham hans Salighed" (IX 264f).

Der skjuler sig i denne tekst en selvmodsigelse. Den kærlige har forstået, at hvert menneske dog står ene ved Guds hjælp. Men denne forståelse er rent pro forma, den er ikke ægte, den er from snak. For havde han forstået det, så ville dels alt det foregående, hvor jo sandelig den sætning nævnes: Nu står dette menneske ene - ved min hjælp, være opløst til intet, og dels ville han på ingen måde tale om Selvtilintetgjørelse, han ville ikke bruge den aktive form. Eller, kan jeg sige, i dette at bruge den aktive form, i dette, at sige, at den kærlige gør sig selv til intet, i dette at forudsætte, at der dog er en stolt selvbevidstheds løn, som den kærlige kunne få, men som han blot, af kærlighed, giver afkald på, i alt dette forudsættes, at den anden står ene - ved den kærliges hjælp.

Dette var de mere teoretiske overvejelser, nu bliver så spørgsmålet: Hvordan udmønter Kierkegaard disse tanker på tilfældet Rasmus Nielsen?

Her kan forskellige ting iagttages:

Først, at Kierkegaard bekymrer sig om Rasmus Nielsens gudsforhold. Han skriver (IX A 229):

"Ja, det er meget anstrengende saaledes at tjene Sandheden, bestandigt at maatte udsætte sig for Misforstaaelse - at man om muligt kan holde Menneskene vaagne, at det Religieuse ikke igjen bliver en dvask Vane. Og det maatte være saaledes med R.N., jeg maatte i Frygt og Bæven lade Gud dømme ham og mig imellem, at det ikke er mig han for meget knytter sig til, men at han holder sig til Gud. Dog for mig er det svært, saadan menneskelig talt at arbeide mig selv imod, just for at tjene Sandheden".


Dette er, hvad den indirekte meddelelse fører med sig: at man menneskelig talt arbejder sig selv imod. (jvfr: IX A 260: "Absolut indirecte Meddelelse forholder sig dog til det at være mere end Menneske, og derfor har intet Menneske Lov til at bruge den. Gud-Mennesket kan ikke anderledes, fordi han er en Qualitet forskiellig fra det at være Menneske"(40)). Og det synes altså Kierkegaard at have gjort. Hvordan han har gjort det, melder optegnelsen intet om. Har han dæmpet Nielsens begejstring for de pseudonyme skrifter noget? Har han vist sig tilbageholdende i sit samvær med Nielsen? Det vides ikke, men så meget vides altså, at begrundelsen, som Kierkegaard giver, er hensynet til Rasmus Nielsens gudsforhold, han skal ikke knytte sig til Kierkegaard, men til Gud.

Her må man spørge: Kan man det? Kan det ene menneske udefra bedømme det andet menneskes gudsforhold, finde ud af, at her knytter han sig vist for meget til et menneske (mig) i stedet for at knytte sig til Gud? Er det ikke, hvor fromt det end lyder, manipulation?

Dernæst kan iagttages, at Kierkegaard som begrundelse for at knytte Rasmus Nielsen til sig ikke angiver personlige tilbøjeligheder, men ideelle overvejelser: Hvis Kierkegaard nu dør, vil han gerne have, at en anden tager sig af hans sag; eller han mener ikke at kunne undvære "den menneskelige instants".

Her spørger vi: Kan man bygge et venskabsforhold på noget sådant? Nuvel, sådanne "ydre" ting kan begrunde, at man opsøge netop dette menneske, men i det lange løb må det dog være en gensidig sympati, der gør sig gældende, man må svinge i takt, man må have samme kemi, osv. Intet af dette er Kierkegaard interesseret i. Det er kun en passant han nævner, at han da egentlig godt kan lide Nielsen, det betyder intet for, om han opretholder forholdet eller bryder det, ja, det kan snarere komme ham på tværs, denne sympati kan snarere blive en klods om benet på ham, blive noget, som gør uoverensstemmelserne til en lidelse for Kierkegaard. Kierkegaard er langt fra sikker på Nielsen. X 1 A 14:

"Her er atter Muligheden af at jeg kan blive ganske værgeløs. Løber verdslig Sind og Forfængelighed af med ham (Rasmus Nielsen), saa giver han dette i en forvirret Skikkelse ud som sit Eget, og han vil gjøre uhyre furore. Forgieves vilde jeg søge at reclamere. Ak, og En, der allerede er gift (min kursivering rr), Professor, Ridder; hvad Haab er der dog egentlig om hans Duelighed til at tjene Sandheden...."

For det tredie føler Kierkegaard sig religiøst bevæget til, da Nielsen har udgivet sin første bog, at holde sine meninger for sig selv, at holde gode miner til slet spil, at fortie overfor Nielsen, hvordan han efter Kierkegaards mening har fejlet. Med den begrundelse, at manden må lære at stå ene, må lære at være sig selv, og ikke bare være et ekko af Kierkegaard.

Igen her kommer disse religiøse anskuelse på tværs af den naturlige opførsel. Sådanne forbehold nævnes naturligvis ikke overfor Nielsen. Så det må være en lidt besynderlig fornemmelse for Nielsen bagefter, da dagbøgerne blev udgivet, at læse om, hvordan alle de diskussioner, han og Kierkegaard i sin tid førte på gader og stræder, ikke var ægte diskussioner, hvordan Kierkegaard altså ikke har sagt ham sin oprigtige mening, hvordan Kierkegaard nok har diskuteret alle terminologierne i pseudonymerne, men ikke diskuteret de etiske implikationer for ham i direkte sprog.

Er da ikke den indirekte meddelelse snyd, manipulation, skuespil?

For det fjerde: Der er to optegnelser, som det lønner sig at analysere, hvis man vil have et indtryk af, hvordan Kierkegaard forestiller sig den indirekte meddelelse; og så vil der måske vise sig en vis sammenhæng i den kierkegaardske tankeverden. Det spændende ved Kierkegaard er jo, at hans liv i ret høj grad var i overensstemmelse med hans tankeverden.

Den ene er optegnelsen X 3 A 291:

"R. Nielsen.
Det hvorpaa Accenten i Forhold til Mit hovedsagligt skulde være faldet var, at det var en Stræben, der intet endeligt Formaal havde haft, men i Ideens Tjeneste betjent med idel Opoffrelse; at jeg gav Penge til hvor Andre tjente Penge, blev forhaanet, hvor Andre høste Ære, o:s:v: Og saa skulde der være henledt Opmærksomheden på, hvorledes han deraf berettigedes til en indirecte Dom over Tidens Christelighed, ved at see, hvorledes Samtiden havde dømt om en saadan Stræben; man fik tillige et Begreb om Geistlighedens Virksomhed, naar det bliver lagt en Mand til Last at han, arbeidende trods de Andre, intet Levebrød eller Embede har.
Nielsens Selvfornegtelse skulde nu have bestaaet i, at han skjøndt selv Professor R: af D: o: D: dog var redelig nok til at ville vidne".

Den anden optegnelse er X 6 B 101:

"Livs-tanken, Nerven i Mit og min hele Virken er: Chrstdom kan ikke doceres, Chrstd. er Karakteerbetjeningen, at man i at sige og forkynde det Christelige er - nu kommer det Christelige - villig til at give Afkald paa Fordeel og Profit, er uegennyttig, villig til at lide. Dersom Min Stræben har noget Værd er den ene alene at bestemme og vurdere i Retning heraf, om jeg: ikke har forkyndt det christelige saaledes, at jeg fik Profit og Fordeel (det er netop det Uchristelige og i hvert Fald Nerven i Mit at forhindre dette, at standse) men saaledes, at jeg ingen Fordeel har haft deraf, ja mindre end have Fordeel har bragt Offere derfor og lidt derfor.
Dette tør jeg nu med Sandhed sige om mig selv i den Række Aar jeg har været Forf., Enhver vil vist ogsaa være villig til at indrømme mig det, og paa den anden Side jeg kunde naturligviis hverken ønske eller ville være vidtløftig i denne Henseende, da det jo just hører til Uegennyttighed, ikke at hendrage Opmærksomhed paa Offeret man bringer. Jeg gjør det jo ellers heller ikke, og her gjør jeg det kun fordi jeg maa gjøre det, hvis jeg skal revidere Prof. N. Forhold til min F. V.
Naar dette altsaa er Nerven i Mit - og nu en Ny vil træde til, hvis han da virkelig skal forholde sig sandt til Mit, saa maa han gjøre et af 3. 1) Han maa være villig til at bringe endnu større Offere end jeg har bragt. I saa Fald staaer han høiere end jeg - thi, om man vil sige, at jeg først har rettet Opmærksomhed hen paa, at det Christelige er: Charakteer-Betjeningen, gjør Intet til Sagen, thi er det Christelige Charakteer-Betjening, og han er større Charakteer, saa staaer han ogsaa over mig. 2) Han kan være villig til at bringe Offere efter en lignende Maalestok som jeg, saa staaer vi lige. 3) Han kan sige: det er ikke min Leilighed at bringe Offere, men da jeg seer, hvor ubilligt man benytter sig af Mag. K's Uegennyttighed, saa vil jeg anvende nogen Tid og Flid paa at vise, at Mag. K. dog virkelig har Ret i at fremhæve Charakteer-Betjeningen og derfor ogsaa er - i Charakteer deraf, ikke docerer Dette om Charakteerbetjeningen. I saa Fald forholder han sig dog endnu sandt til Nerven i mit."

Det er altså sammenhængen mellem Kierkegaards tankeverden og hans liv: Forkynder han, at kristendommen kræver ofre, kan han ikke selv afholde sig fra at bringe disse ofre. Forkynder han, at kristendom er forsagelse, kan han ikke selv leve uden forsagelse. Forkynder han, at kristendom kræver uegennyttighed, kan hans liv ikke udvise egennyttighed. Han har ganske vist sit hyr med denne sammenhæng. Han lader sine pseudonymer påstå, at de ikke er kristne, han trækker selv alle offentlige antydninger af, at han er anderledes end de fleste, tilbage (dagbogoptegnelsen her er jo ikke offentliggjort). Men det er dèr, han slår ned på Rasmus Nielsen, det er det, han søger at bringe ham til forståelse af gennem alle diskussionerne om pseudonymernes terminologier. Han vil have ham til at se, at livet hører med; at eksistensen angribes også; at kristendom er eksistensmeddelelse. Og det er da netop også, hvad han klager over i tilfældet Nielsen: Nielsen forstår egentlig ikke den indirekte meddelelse; hvor Kierkegaard prøver at få han til at fatte: at det drejer sig om i eksistensen at udtrykke, hvad man siger i teorien, dèr gør han øjeblikkelig dette til et dogme, dèr docerer han denne sætning i stedet for at leve den.

Dog, var det blevet ved det, kunne det måske være forblevet acceptabelt. Men Kierkegaard går videre. Ikke blot skal Rasmus Nielsen, hvis han vil gå ind på Kierkegaards og tage af hans, være klar over denne sammenhæng mellem liv og lære, og altså selv være villig til at forsage, nej, han tænkes også, hvis han nægter at forsage, da i hvert fald at skulle pege på sammenhængen mellem liv og lære hos Kierkegaard, pege hen på Kierkegaards uegennyttighed, pege hen på det offer, Kierkegaard bringer.

Og om det må man dog nok spørge: Kan det lade sig gøre? Kan uegennyttighed på den måde demonstreres?(41) I det midterste afsnit i sidstnævnte optegnelse synes Kierkegaard lidt i tvivl om muligheden, men fastholder den dog væsentligt, omend det måske havde været endnu mere uegennyttigt ikke at hendrage opmærksomhed på offeret, man bringer.

For det femte: Kierkegaard har mange andre bebrejdelser at rette mod Nielsen, heriblandt den, at han i sin første bog raskvæk bruger Kierkegaards værker, men kun to gange nævner disse selvsamme værker. Kierkegaard kan sige om ham, at han har lært Kierkegaards værker udenad, ja, at han i den grad er inde i dem, at han slet ikke er klar over, hvornår han bruger betegnelser derfra og hvornår det er noget af hans eget, han fremdrager. Han kan f.eks., siger Kierkegaard (det er dog om Nielsens senere værker), citere fra én af pseudonymerne, og så sige, at nu vil han sige det samme med sine egne ord: hvorefter han fremkommer med en udtalelse, der tydeligt lader sig finde hos Kierkegaard.

Og så spørger man: Er Kierkegaard ikke ganske normal her? Har han ikke de ambitioner, ethvert naturligt menneske har? Er han ikke lige så forfængelig med hensyn til sine værker og sin ære? Er det ikke en ganske menneskelig sag, at han gerne vil anerkendes for uegennyttighed? Og man svarer: Jo, naturligvis; men spørger jo så øjeblikkelig videre: Hvorfor skal det da altsammen puttes ind i en kristelig gryde? hvorfor skal det sættes ind i en sammenhæng, hvor Kierkegaard bekymrer sig om Rasmus Nielsens gudsforhold? hvorfor kan han ikke se, at al hans tale om indirekte meddelelse kan han alligevel ikke føre igennem, når det kommer til stykket?

Hvad er der galt?

Der er det galt, at Kierkegaard tror, at han kan udsulte et menneske, her sig selv, for anerkendelse. Der er det galt, at alle de naturlige drifter, også driften efter anerkendelse, ikke får råderum hos Kierkegaard. Sådan er det i teorien, men sådan skal det altså pinedød også være i praksis.

Men det er næsten umuligt at få dette omsat til praksis. Når det altså skal være gennemført. Og det må man lade Kierkegaard, han nøjes ikke med noget halvt. Men han bliver nu tvunget til det alligevel. Han vikler sig ind i et selvbedrag alligevel.

For hvad er det, der får ham til at gøre indsigelse, omend ikke offentligt, imod Rasmus Nielsen? Hvorfor kan han ikke gøre, som han tidligere beskrev, at den kærlige skulle gøre? Hvorfor er det ham så usigelig svært at undlade at give sin mening til kende offentligt i den strid, som Rasmus Nielsen vikler sig ind i? Og hvorfor fylder han side på side med indvendinger imod Rasmus Nielsen?

Fordi han har sin ære at kæmpe for.

Det er lidt besynderligt, at det slet ikke falder Kierkegaard ind, at mennesker jo ikke kun handler for penge. Han sidder i en position, hvorfra han kan bebrejde andre, at de gør, hvad de gør, for penge; Martensen har en professorstilling, Nielsen ligeledes; hvad de udgiver, udgiver de for penge, for profittens skyld, synes Kierkegaard at mene. Og det i sig selv gør deres værker mistænkelige.

Den opfattelse kan jo nu i høj grad diskuteres. Men det falder ikke Kierkegaard ind at spørge, om det egentlig ikke er lige så galt at udgive noget for ærens skyld. Og på det punkt kan Kierkegaard ikke klare frisag. Er det mon derfor, ingen anklage mod andre går i den retning?

Noget af det, der måske gør det vanskeligt for Kierkegaard at se sagen på den måde, er det forhold, at han betragter sin sag som Guds sag; den sag, jeg har den ære at repræsentere, som han siger. Han er fuldstændig overbevist om, at hans skrifter ikke bare er enestående i litterær forstand, men også er enestående i religiøs forstand, dvs de og de alene afslører, hvordan det har sig med kristendommen i kristenheden, de og de alene søger at drage mennesker (majeutisk) hen til kristendommen eller i hvert fald hen til et mere redeligt forhold til kristendommen. Og den samme klippefaste overbevisning har han om sin egen uegennyttighed. Hvor han ellers nok kan forstå, at netop den slags indre foreteelser ikke er sådan at konstatere, dèr mener han om sin uegennyttighed (som det skildres i X 3 A 291), at den dog må være til at se for den, der vil se, og at sagen derfor er den, at ingen vil se den, dvs vi har med det forhold at gøre, at kærligheden bliver mødt med had, kærligheden fornægtes, kærligheden fremkalder forfølgelse. Det, som en eventuel "tro væbner" i den situation skal gøre, er så at henlede opmærksomheden på denne uegennyttighed, eller, som det hedder i den anden optegnelse "at vidne".

Et stærkt ord. Men et ord, der netop fastholder sammenhængen mellem liv og lære. I ét med, at Nielsen regner pseudonymerne for teologisk sande, må han regne Kierkegaard for en sand uegennyttig, altså ikke blot skal Nielsen selv forsage, han skal også påpege, at hans tankers ophavsmand også forsager.

Eller man kan sige, at det, der er galt, er, at Kierkegaard ikke danner noget rum, hvori den teologiske diskussion kan foregå. I samme øjeblik den teologiske påstand er fremsat, må den accepteres eller forkastes. Der er ingen plads til diskussion. Al diskussion er unødige forsøg på at trække tiden ud, inden den hørende skrider til handling.

Kristendommen skal videregives via indirekte meddelelse, hævder Kierkegaard. Og når han skal forklare, hvad det betyder (f.eks. i forelæsningsoplægget VIII 2 B 81-88), bliver det til, at kristendommen er en etisk-religiøs meddelelse, af samme art som korporalens befaling til den menige: "De må ikke tale under gevær". Og ligesom den menige bærer sig forkert ad ved at give sig til at diskutere denne befaling: "Nå, da, må man ikke tale under gevær? hvordan kan det være?" (VIII 2 B 85) osv, sådan bærer den, der hører det kristne budskab, sig forkert ad, hvis han vil give sig til at finde argumenter imod det eller diskutere dets rigtighed. At diskutere det er identisk med at afvise det.

Og OK, det kan måske være godt nok at have en vis mistænksomhed mod en, der modtager det kristne budskab; det kan måske være rimeligt at være opmærksom på, at mennesker også kan reagere på den måde, at de indlader sig i diskussion. Men betyder det, at al diskussion er af det onde? Nuvel, sådan er det blevet hos Kierkegaard; mistænksomheden har lukket det rum, der skulle være for teologiske diskussioner.

Hvordan så Kierkegaard har været at diskutere med, er uvist. Men det er måske karakteristisk, at han om sine samtaler med Rasmus Nielsen siger, at han har manuduceret Nielsen. Der har ifølge dette udtryk ikke været tale om samtaler, hvor de to parter står lige, hvor de søger at påvirke hinanden med argumenter; der har været tale om undervisning, hvor læreren har søgt at få eleven til at forstå.

Så kan man spørge: Hvis Kierkegaard, mens han levede, satte kravet for en efterfølger så højt op, hvad så med os idag? Hvilke krav stilles til os, hvis vi vil kalde os Kierkegaards arvtagere?

Sædvanligvis stiller jo ingen det spørgsmål. Idag kan alle og enhver, uanset livsstilling og livsholdning, tillade sig at kalde sig Kierkegaard-forsker. "Kierkegaard-forsker", tja, det må vist være, hvad Kierkegaard kalder et mærkeligt dyr. Og der har vel også været dem iblandt Kierkegaard-forskerne, der har spekuleret over, hvordan man undgik beskyldningen for at "docere" i stedet for at levere eksistensmeddelelse, men ingen har fundet det fornødent at stikke særlig meget af fra omgivelserne her i kristenheden, hverken ved at give sig til at forsage i mere direkte forstand, eller ved at undlade at bruge den sædvanlige historisk-videnskabelige metode på Kierkegaard. Godt det samme, sådan set. Men alligevel.

Nuvel, Kierkegaard siger jo også nogen steder, at troens ridder ikke er til at skelne fra andre mennesker, han stikker altså ikke af fra andre (III 101; VII 412). Det blev han ikke ved med at sige forfatterskabet igennem. Men sæt nu, det hænger sammen med, at hele forfatterskabet indtil kirkekampen er holdt på et lavere niveau! Sæt nu, det hænger sådan sammen, at alt i forfatterskabet er indirekte tale, er gedulgt meddelelse, er noget, hvis sande implikationer læserne selv skal finde ud af! Sæt nu, det først var i kirkekampen, Kierkegaard "trådte i karaktér"! Så bliver jo hans råd i kirkekampen, ikke at følge folkekirkens gudstjenester, det, som hele forfatterskabet stræber frem imod!

Nej, Kierkegaard er slet ikke så let at have med at gøre. I hvert fald ikke, hvis man vil følge ham og hans tanker.

I. Kirkekampen III

En forudsætning for at kunne påtage sig at meddele kristendommen indirekte, er, at man er i besiddelse af sandheden. Kierkegaard har nævnt det, at det muligvis kun er Kristus, der har lov til at give budskabet videre via indirekte meddelelse. Men han har forladt tanken igen.

Derimod har han bevaret det, der er forudsætningen for at kunne meddele indirekte, uden at han dog er sig denne forudsætning bevidst. En forudsætning er, at man er kristen, at man har en sandhed at meddele.

Paul Müller siger om Kierkegaard, at angrebet på kirken er totalt, "hvorfor det på forhånd udelukker både tilslutning og modsigelse. Heri ligger den absolutte afskærelse fra at gå til modangreb". (DDT 1/1993, side 61). Sandt er det, at angrebet er totalt. Men efter min opfattelse er det nu ikke det, der hindrer et modangreb. Det gør derimod det forhold, at Kierkegaard ikke stiller nogetsomhelst frem til diskussion. Ikke blot er han ganske skråsikker i sine påstande, han er også fuldstændig utilbøjelig til at gå ind i nogen diskussion. Og dette er ikke en besynderlighed ved hans psykologi (nå ja, det er det måske også), det er først og fremmest en besynderlighed ved hans teologi. Forestillingen om den indirekte meddelelse tillader ham ikke at samtale naturligt med andre mennesker, at diskutere tingene, at gå ind på deres forudsætninger, for senere at springe fra eller lignende. Meddeler man indirekte, da meddeler man ikke til modsigelse eller samtale, men til tilslutning eller forkastelse.

Og vel er det ikke korrekt at kalde kirkekampen indirekte meddelelse i den forstand, at man ikke kan tage Kierkegaards ord for pålydende. Det kan man i høj grad gøre, netop i kirkekampen, hvor han skriver i sit eget navn. Men kirkekampen er indirekte meddelelse i den forstand, at der ikke indbydes til diskussion; der er ikke noget at diskutere. Det forholder sig virkelig sådan, som Paul Müller siger, at angrebet på forhånd udelukker modsigelse. Derimod udelukker det ikke tilslutning. Blot er den tilslutning, der kan blive tale om, ikke den, vi i vor demokratiske tidsalder tænker på, den fornuftsmæssige og eftertænksomme tilslutning, men derimod en beundrende eller begejstret tilslutning.

Dertil kommer, at der frem mod kirkekampen er vokset op hos Kierkegaard en sendelsesbevidsthed, som, hvor den antræffes i fuldt flor, og det gør den i kirkekampen, gør al diskussion umulig.

Det betyder ikke, at der ikke i de tidligere skrifter findes en bevidsthed om at være Guds særlige redskab. Det gør der. Men som så meget andet træder også dette træk hos Kierkegaard frem i al sin vælde under kirkekampen. Se f.eks. følgende:

"Have "Fritænkerne" allerede gjort ganske gode Indhug, det maa - hvis man ikke vil det anderledes - kun blive eftertrykkeligere, naar Den, der bekæmper denne Usandhed, ikke har Satan, men har Gud paa sin Side" (XIV 39).
"Førend et Menneske lader sig bruge saaledes som her jeg, maa Styrelsen forfærdeligt tvinge ham; dette er ogsaa mit Tilfælde" (XIV 47).
"Men medens jeg ikke tør sige, at jeg vover for Christendommen, holder jeg mig dog fuldt forvisset om, at denne min Voven er Gud velbehagelig, har hans Samtykke" (XIV 55).
"Saa omhyggeligt som der hidtil er blevet skjult over, hvilken min Opgave kunde blive, saa forsigtigt som jeg er bleven bevaret i den uigjennemtrængeligste Ukjendelighed: saa afgjørende skal jeg ogsaa nu, da Øieblikket er kommet, gjøre det kjendeligt" (XIV 89).
"Men jeg tør ikke vige; mig tvinger en høiere Magt, der vistnok giver Kræfter, men ogsaa ubetinget vil lystres, ubetinget, blindt som Soldaten Commandoen, om muligt med det Uvilkaarliges Præcision som Rytter-Hesten lystrer Signalet" (XIV 90).

Som sagt, man kan forstå dette som udtryk for en speciel kierkegaardsk psykologi. Dette er for mig uinteressant. Jeg vil i stedet se på, hvilke teologiske implikationer det kan have. For det er klart, en sådan opfattelse af at være en speciel Guds udsending, om at være under Styrelsens særlige bevågenhed, er ikke noget, man som teolog kan tage let på; det lader ane, at Kierkegaard har en anden forståelse af, hvad åbenbaring er, end vi normale nutidsteologer har.

Psykologisk må man sige, at sådanne udtalelser giver en forklaring på den utrolige selvsikkerhed, der prægede Kierkegaard under hele angrebet. Men må man ikke teologisk føje til, at der med en sådan teologi umulig kan komme nogen samtale ud af foretagendet? Der er en højere magt, der tvinger Kierkegaard; denne højere magt kræver, at han lystrer; derfor skriver han; og derfor gør modargumenter intet indtryk på ham. Og læg mærke til det: at han er i en højere magts tjeneste, er ikke noget, der først er sket med ham i anledning af kirkekampen; han har været i Guds særlige tjeneste hele tiden; blot har det hidtil være ganske uigennemskueligt, hvad Gud vel ville bruge et sådant geni som Kierkegaard til; nu er øjeblikket kommet, og så vil Kierkegaard gøre det kendeligt, altså: gøre kendeligt, hvad hans opgave i Guds tjeneste er.

Meningen med disse citater er altså at vise, at Kierkegaard har en anden åbenbaringsteologi, end vi har. I alle de mere eller mindre klare udtalelser om Guds åbenbaring, han bringer, medtænker han noget, som vi på ingen måde kan medtænke: at Gud gennem en åbenbaring til den enkelte kan fortælle ham, hvad han har at gøre lige nu og her.

Alt dette har med det forhold at gøre, at mennesket er et sprogligt væsen. Dette giver ham lyst til at blive troet, lyst til at blive modtaget med tillid, lyst til at forme sine ord, så andre stoler på ham. Men en sådan lyst skal som alle andre lyster hos mennesket udryddes. Mennesket skal udfeje af sig selv alt sit eget, for at Gud kan bruge ham, også når han skal bruges til at forkynde kristendom. Menneskets lyst til venskab, til at møde forståelse hos en anden, betyder intet, ja, er i vejen for, at han kan gøre, hvad Gud kræver af ham. Sådan i Kierkegaards forhold til Rasmus Nielsen. Og sådan med den indirekte meddelelse. Og sådan i kirkekampen. Også dèr mener Kierkegaard, at han er den, der i hvert fald ikke har tjent penge på at forkynde kristendom, snarere sat penge til; at han ikke har vundet ære ved sine skrifter, snarere er blevet forfulgt.

Man kan lægge mærke til, at det, Gud kræver af Kierkegaard, ikke er lydighed. Om lydighed kunne man dog hævde, at den kunne være forstående; er man lydig, er man det som regel, fordi man forstår, hvad sagen drejer sig om. Nej, Gud kræver, at han lystrer. Og "lystre" er noget, man gør, hvad enten man forstår eller ej; det er noget, der kommer, fordi det er indekserceret som hos rytterhesten.

Denne opfattelse af forholdet til Gud er typisk for Kierkegaard; men afslører jo også hans misforståelse: at mennesket ikke er noget overfor Gud, at det af den kærlige Gud ganske vist sættes til at være noget lige overfor ham, men blot for at det i selvsamme øjeblik skal opgive dette noget, det er overfor ham.

Forstående lydighed kan kun fremkomme hos den, der véd med sig selv, at han er noget overfor Gud og at han er anerkendt som dette noget overfor Gud.

Lystrende lydighed, derimod, kan fremkomme hos den, der mener, at alt menneskeligt skal bort i forholdet til Gud.

Og herved er vi så fremme ved Kierkegaards forståelse af begrebet "åbenbaring".



8. Kierkegaards forståelse af åbenbaringen

A. Timeligt/evigt, skabertroen

Det er Peter Zinkernagel, der har påstået, at sproget kun fungerer, når man antager eksistensen af mennesker og det legemlige mennesker(42).

Rigtigheden af denne påstand kan eftervises hos Kierkegaard.

Men for at kunne se det, må man først erkende, at Kierkegaard nægter legemligheden dens ret. Og det er en sag, det kan være ret vanskeligt at få øje på. Hvilket i nogen grad er Kierkegaards egen skyld. Han har skrevet sit værk "majeutisk", dvs han har lagt det pædagogisk tilrette, så han ikke begynder med de sætninger, som han ud fra sit kendskab til tiden véd vil vække allermest anstød og derved hindre folk i at læse videre i hans værk.

Han begynder således ikke med at sige, at kønsdriften i sig selv er syndighed, endda siger han igen og igen i "Begrebet Angest", at "sandseligheden ikke er syndighed, men....". I hvert fald, de første mange bind af de samlede værker igennem lyder der sådanne toner. Og først i kirkekampen afslører han sit sande ansigt; først dèr hedder det ligeud, at kristendommen anbefaler énlig stand, at kristenheden er blevet ukristelig derved, at den velsigner det forhold, at to mennesker ikke kan styre deres brynde og derved anbringer endnu en synder i denne jammerdal(43).

Som andetsteds beskrevet er disse tanker identiske med ortodoksiens og pietismens syn på sagen. Som igen har deres tanker fra "den ene halvdel af" Luther og fra Augustin.

Nu forsvandt, som tidligere beskrevet, imidlertid denne underliggende forudsætning om livets forkrænkelighed og indbyggede syndighed fra de europæiske samfund engang i 1700-tallet, hvordan og hvornår er lidt af en gåde. Og dette udgør nu én del af de vanskeligheder, Kierkegaard i sit forfatterskab stilles overfor: han har epoken imod sig, hvad angår en meget central forudsætning, den forudsætning nemlig, som Kierkegaard har, men ikke epoken: at begæret ved drifterne er af det onde, at vellysten i og udenfor ægteskabet er syndig, fordi den er begær, at dette at stræbe efter mad og drikke og legemlige behageligheder er syndigt, fordi mennesket i det stykke drives af begær, at dette at stræbe efter ære og anseelse, også det er syndigt og også det af den grund, at det er begær der ligger bag.

En anden af Kierkegaards vanskeligheder ligger imidlertid i, hvad man kan kalde sprogets vrangvilje mod at lade sig hovmesterere af én, der har en negativ indstilling til tilværelsen.

Én af de vanskeligheder, Kierkegaard løber ind i, når han sådan vil nægte legemligheden og drifterne deres ret, består deri, at man så må til at operere med en helt anden værdimåler. Hidtil har dog drifterne drevet mennesker til at hævde, at der var værdier i tilværelsen: samlivet i ægteskabet var værdifuldt; opretholdelsen af livet via de jordiske goder var værdifuld og goderne derfor virkelige goder; og den ære og anseelse, man opnåede i samfundet, var ikke blot efterstræbelsesværdig og umulig at undvære, men den satte også en række værdier, åndelige værdier, troskab, tillid, kærlighed, som sprogbrugeren uden videre kunne regne med var værdier.

Men så viser der sig altså den vanskelighed, der her skal omtales, nemlig den, at ordene mister deres valeur, ordene bliver tomme, ordene kommer til at sige ingenting. Alle de ord, hvormed vi giver udtryk for vores glæde over livet, fordamper lige så stille, når det liv, vi glæder os over, det legemlige liv, intet er værd.

I "Stemninger i Lidelsers Strid", den syvende tale: "Det Glædelige i: at Modgang er Medgang", X 153-160, ser vi denne vanskelighed i fuldt flor.

Nå ja, først ser vi nu, at Kierkegaard så sandelig anbefaler forsagelse af de jordiske goder. Det er det, der er kernepunktet i hele talen: at mennesker, som de er flest, stræber efter de såkaldt jordiske goder, at de mener, at opnåelsen af dem er målet, og at det er ud fra en sådan betragtning, at de bestemmer indholdet af ordene "medgang" og "modgang" (de forholder sig absolut til de relative formål). Overfor denne timelighedens betragtning sætter nu Kierkegaard evighedens opfattelse. Evigheden ser alt omvendt. (X 153).

Det er før nævnt, hvordan Kierkegaard i virkeligheden bestemmer kristendommen ud fra modsætningen til hedenskabet. Her bestemmes den ud fra modsætningen til det timelige(44). I begge tilfælde er der tale om en metafysisk bestemmelse, ikke en historisk.

Denne metode kan Kierkegaard anvende, fordi han er overbevist om, at timeligheden skal forsages. Og hvor han har denne overbevisning fra, gør han ikke rede for. Derved kører han hele tiden i ring mellem de to bestemmelser.

Modsætningsbestemmelsen giver han udtryk for i ovennævnte tale:

"..væsentligen er der kun tvende Maal, eet Maal, som et Menneske ønsker, begjerer at naae, og et andet, som han skal naae. Det ene Maal er Timelighedens, det andet Evighedens; de ere hinanden modsatte, men altsaa maae ogsaa Medgang og Modgang i Forhold hertil blive det Omvendte" (X 154).

Her skildres de to mål som hinanden udelukkende. Og det er denne modsætningsopfattelse, der sætter Kierkegaard i stand til ud fra en påvisning af, at dette eller hint ikke er et evigt mål, at hævde, at det da må være et timeligt mål; og omvendt.

Og forsagelsesmomentet får Kierkegaard ind i billedet ved hjælp af Jesu ord om først at søge Guds rige. Dette ord udlægges (på typisk augustinsk vis) sådan:

"..saa gjælder det jo for Alt om, at Mennesket ikke kommer til først at tragte efter noget Andet. Men hvad er det Andet, han kan tragte efter? Det er det Timelige. Hvis han da skal tragte først efter Guds Rige, maa han altsaa frit forsage alle Timelighedens Maal" (X 157).

Og når disse to momenter køres sammen, får vi en cocktail, der er blandet efter ortodoksiens opskrift.

Kierkegaard vil overbevise en lidende om, at hans, som man siger, modgang i virkeligheden er medgang. Og til den ende lader han ham i fantasien se et menneske i besiddelse af alle lykkens goder, begunstiget på enhver måde. Men tillige med den overbevisning, at han skal stræbe efter evighedens mål. Hvor svært har han ikke ved det, siger Kierkegaard. Og i sin beskrivelse af dette menneskes vanskeligheder gengiver han det føromtalte ortodoksiens kunststykke endnu engang:

"Han forstaaer altsaa, at alt Dette, som er ham givet, skal han forsage. Han er ogsaa dertil villig, men see, da vaagner der en Mismodets Bekymring i hans Sjel, en ængstelig Selvbekymring, om han dog maaskee ikke bedrager sig selv, og det kun er en Indbildning med hans Forsagelse, da han jo bliver i Besiddelse af alle Goderne. Han tør ikke kaste fra sig, hvad der er givet ham; thi han forstaaer, at dette kunde være en formastelig Overdrivelse, der let kunde blive ham til Fordærvelse, istedetfor til Gavn; og sørgmodigt har han fattet en bekymret Mistillid til sig selv, om han ikke muligen bedrager Gud, og al hans Forsagelse er Spilfægteri". (X 158).

I modsætning til en sådan begunstiget er en lidende anderledes heldigt stillet. Den begunstigede kunne ønske, at al hans rigdom var ham frataget, den lidende har af styrelsen fået alt sådant frataget, dvs han er af styrelsen stillet sådan, at han ikke har stor rigdom at skulle forsage. Han er altså i forhold til evighedens mål: at skulle forsage, bedre stillet end en i jordisk forstand begunstiget. Og herudfra skulle så den lidende kunne indse, at modgang er medgang.

Én ting er nu, at forsagelse ikke længer betyder forsagelse. I middelalderen betød dog dette ord, hvad det sagde. Skulle man forsage kønsliv og rigdom, ja, så gjorde man det ved at gå i kloster, ikke ved at leve videre i sit kønsliv og med sin rigdom. Men så meget har Kierkegaard levet sig ind i ortodoksiens tankegang, at hos ham ordet "forsagelse" ikke længer betyder "forsagelse"; der er ikke tale om, at man rent legemligt skal leve i cølibat eller rent legemligt skal give sin rigdom bort. Når denne verdens goder skal forsages, betyder det åbenbart blot, at man skal frigøre sit hjerte fra dem. Og, som man kan se af citatet, kan selv Kierkegaard ofte komme i tvivl om, hvorvidt nu også hjertet er frigjort, om det dog ikke er spilfægteri altsammen. Den ændring af sproget: at "forsagelse" betyder "at forblive i besiddelse af sine goder", er forsætlig foretaget af Kierkegaard, og det synes, at det kan lade sig gøre så let som ingenting. Spørgsmålet er imidlertid, ikke blot ved lige denne ændring, men ved alle, om ikke dette at pille ved sproget er betænkeligt, om ikke dette at ændre ved ordbetydningerne ét sted får konsekvenser et andet sted.

Og Kierkegaard ændrer jo virkelig ved de normale ordbetydninger, her sådan, at han ændrer ordet modgang til at betyde medgang. Og utallige steder ændrer han dem på den måde, at han taler om et bestemt begrebs "lavere betydning", om en bestemt tankegang, at den har sin gyldighed i de lavere forhold; mens derimod evighedens tankegang er helt anderledes, evighedens ordbetydning er en helt anden. I Kjerlighedens Gjerninger synes han at forestille sig sagen således, at den lavere tankegang hele tiden prøver at lægge et sansebedrag ind over enhver højere forståelse(45).

Men altså, spørgsmålet er: Kan dette lade sig gøre uden konsekvenser for sprogbrugen i det hele taget? Eller, lidt mere nærgående: Er Kierkegaard konsekvent, når han sådan ændrer sprogbrugen?

En antydning af, at han ikke er helt så konsekvent, som man kunne ønske sig, får vi i denne tale:

"...troer Du da, at den Digter, hvis Sange fryde Menneskeheden, troer Du, at han kunde have digtet disse Sange, hvis ikke Modgang og tunge Lidelser havde været med til at stemme Sjelen!" (X 158).

Her betyder "modgang" åbenbart "modgang efter den timelige målestok". Og det er i orden. Det er klart nok, at Kierkegaard her tænker det med ind i begrebet, at modgang i virkeligheden er medgang; det kommer frem lidt senere, hvor han taler om et mennesker der igennem modgang vinder evne til at trøste andre: "...troer Du, han havde formaaet dette, hvis ikke Modgang for ham havde været den fornødne Medgang, der havde hjulpet ham til Færdighed i denne skjønne Konst!" (X 159). Så hvad angår ordet "modgang" er Kierkegaard hele tiden på det rene med, hvilken sfære han befinder sig i, og hvordan derfor ordet skal forstås.

Men hvad angår ordet udtrykket "at fryde menneskeheden" og udtrykket "digterens skønne kunst", er han det da også? Har ikke disse udtryk bibeholdt den værdiladede betydning, de har i dagligdagen? Kierkegaard spørger ikke, om det er til det gode (i evighedens betydning), at et menneske frydes af digterens stemme; han er ikke opmærksom på, at den skønne kunst måske slet ikke er så skøn endda, når den skal ses fra evighedens synsvinkel.

Og ligeledes, hvad angår ordet "lidelser", er han da konsekvent? I hvert fald, han giver ikke her ordet "lidelse" en lignende dobbeltbetydning. Men skulle han egentlig ikke det? Når modgang betyder medgang, så må vel lidelser betyde glæde! Men nej, lidelser betyder altid lidelser.

Endelig viser det sig sidst i talen, at Kierkegaard faktisk har lidt svært ved at få begrebet "glæde" bragt på plads. Han skriver: "Altsaa Modgang er Medgang. Det er evig vist, ikke al Satans Kløgt skal formaae at gjøre det tvivlsomt" (X 158), hvorved han igen røber, at han tænker metafysisk; "evig" betyder her i overensstemmelse med tankelovene, logisk korrekt ud fra forudsætningerne (og forudsætningerne fremfører Kierkegaard bare, dem er han aldrig i tvivl om); problemet er så blot at tro det, dvs at leve efter det, at sætte sit håb til det, virkelig at have den holdning til tilværelsen, som springer ud deraf. At dette forhindrer trossætningerne i at være trossætninger, er før nævnt (se her). Men ellers er det jo sandt nok, at der virkelig må være den sammenhæng mellem en trossætning (her den falske: at modgang er medgang) og så et menneskes tilværelsesholdning, at de svarer til hinanden.

Men så siger han til sidst (for han havde jo skrevet som overskrift: Det Glædelige i: at Modgang er Medgang):

"At dette er glædeligt behøver ikke af udvikles. Den, som troer paa, at Modgang er Medgang, ham behøver Talen sandeligen ikke at forklare, at det er glædeligt". (X 159).

Dermed er antydet, at dette, at det er glædeligt, faktisk kræver en forklaring. Og hvorfor gør det det? Fordi, når man forlader det naturlige sprogs lige vej, når man begiver sig ind på krogvejene, så har man svært ved at holde kompaskursen, og så opdager man pludselig, at ordet "glæde" jo fører en række associationer med sig fra den almindelige dagligdag, associationer, som her netop ikke er på deres plads. Hvad der er glædeligt, forstår vi ud fra vort legeme, og ud fra vort samkvem med andre. Det er glædeligt at få en god middag. Det er glædeligt at blive forligt med sin ægtefælle. Det er glædeligt at blive helbredt for en sygdom, man led af, osv. Men stilles man overfor en metafysisk konstruktion, som den, Kierkegaard her præsenterer os for, er det så muligt at finde ud af, hvad "glæde" betyder? Når man altså ikke må tage sin tilflugt til noget legemligt, fordi dette ligger i sansebedragenes og de lavere forestillingers verden? Nej, det er ikke muligt. Og derfor må talen slutte med at understrege, at det altså er glædeligt. Sagt som en ren og skær påstand. Evigheden trøster ikke som timeligheden, der har mange og vidtløftige trøstegrunde. Evighedens trøst er den korte: Modgang er medgang. De blot menneskelige trøstegrunde giver sig ikke skin af at kunne gøre den sørgende glad.

"Evigheden derimod, naar den trøster, saa gjør den glad, dens Trøst er egentlig Glæden, er den egentlige Glæde" (X 160).

Er dette lidt fattigt? Er dette lidt for påståeligt? Ikke underligt, for her skal ordet "glæde" knyttes til noget, som normal sprogbrug ikke vil knytte dette ord til. Der ligger utallige generationers oplevelser gemt i ordet "glæde", det har i forrige århundreder været brugt i utallige sammenhænge, men her bruges ordet i en metafysisk konstruktion, der nægter legemligheden dens ret, og derved tømmes det for indhold.

Den normale sprogbrug vil sige, at modgangen kan styrke et menneske, dette at møde vanskeligheder, f.eks. i form af et barns sygdom, kan måske senere vise sig at have været med til at styrke båndet mellem ægtefællerne; de får igennem denne modgang et dybere indblik i hinandens sjæleliv; deres indbyrdes kærlighed og fortrolighed vokser i intensitet; ja, måske deres indbyrdes fortrolighed strækker sig ind i deres gudsforhold, sådan at man kan sige, at også gudsforholdet styrkes. Men selv om man således kan finde en slags mening med modgangen, selv om man måske endda er i stand til at sige, at det var godt, at Gud førte os ad disse veje, det betyder jo aldrig, at modgangen dermed bliver noget godt. Man kan ikke i forvejen ønske sig sygdom ind over sit barn for at opnå at blive knyttet nærmere til sin ægtefælle, eller for at blive styrket i sit gudsforhold. Så når man forud ser frem mod modgangen, bliver den altid at betragte som noget ondt, som noget ikke ønskværdigt. Og ligeså lidt bliver modgangen betragtet bagefter noget godt, selv ikke når det dog står fast, at den førte noget godt med sig, nemlig at ægtefællerne blev knyttet nærmere sammen, eller at gudsforholdet blev gjort stærkere. Modgangen er og bliver modgang, dvs ikke-ønskværdig, noget, man skrækkes tilbage for, noget, man ikke ønsker for sig selv eller sin værste fjende. Og dette kan man, ifølge den normal-teologiske opfattelse, godt fastholde, selv om det efterfølgende må erkendes, at Guds førelse med én igennem modgangen har været en kærlig fars førelse.

Vi kan sige, at skabelsestroens afgørende vurdéring af modgangen (f.eks. et barns sygdom) som modgang står fast, uanset Kristus-troen på Gud som den kærlige far, der fører os ad sine gode veje. Troen på Guds førelse får os ikke til at ændre denne grundlæggende vurdéring.

Her er det anderledes hos Kierkegaard.

Her er alt, hvad verden sådan kalder modgang, i virkeligheden "kun" timelig modgang. Og det vil sige, at den er i stand til at løsne ens bånd til timeligheden, til det jordiske. Og det er set ud fra det perspektiv, at den kan kaldes medgang.

B. Modsætningsmetoden

Det er typisk for Kierkegaard sådan at vende op og ned på tingene. Man kan kalde hans teologiske metode for "modsætningsmetoden". Det evige er det timeliges modsætning. Og har man erkendt noget som værende timeligt, så kan det af samme grund ikke være evigt. Eller: har man erkendt, at noget er hedensk i sin oprindelse, kan det netop derfor ikke være sand kristendom. Videre: Har man erkendt, at noget hører det naturlige menneske til, må det nødvendigvis være sådan, at kristendommens anbefalinger går i modsat retning. Og: Vil man som naturligt menneske erkende, hvad kristendom er, må man først aflægge alt det naturlige, alt begær, alle ønsker. Gud og menneske møder hinanden, hvor det menneskelige slettes ganske og aldeles ud.

Hvad Kierkegaard ikke er klar over, er, at han med denne teologiske metode erkender Gud ud fra det menneskelige. Det kan godt være, at han med stor kraft kan vende sig imod dem, der mener, at man kan erkende Gud umiddelbart, i forlængelse af det menneskelige, som en slags vorherreskikkelse i det høje; men selv bærer han sig ad på samme måde. At erkende Gud igennem denne modsætningsmetode er også at erkende Gud ud fra det menneskelige. Om man erkender ham i forlængelse af det menneskelige eller i modsætning til det menneskelige, han er dog erkendt med det menneskelige som baggrund i begge tilfælde.

Hvilket som sagt Kierkegaard ikke gør sig klart(46).

Og som man kan forstå, hjælper det i denne forbindelse ikke at påberåbe sig nok så stærkt Guds forskellighed fra alt menneskeligt. Det nytter ikke. Man er ikke af den grund ude over anklagen for at bestemme Gud ved hjælp af det menneskelige. Min fornemmelse er, at man i vore dage (eller i den dialektiske teologi, der måske mere høre gårsdagen end morgendagen til) har taget den erkendelsesmæssige side af modsætningsmetoden til sig, men ladet den etiske ligge. Og bevares, man kan få det til at se nydeligt ud, man kan opelske den illusion, at her, her lades alt menneskeligt ude, og så må det da være det guddommelige, der er tilbage; det nytter intet: Gud er dog bestemt ved hjælp af det menneskelige.

Her er det imidlertid ikke så meget modsætningsmetodens anvendelse på det erkendelsesmæssige område, der skal behandles, mere dens anvendelse på det etiske område.

For som det foregående kapitel har vist, forsvinder alle pejlemærker, når modgang bliver medgang, dvs når ordene fordrejes bort fra deres dagligsproglige betydning. Der bliver intet af værdi tilbage. Og så får Gud travlt. Mens han før dog kunne læne sig nogenlunde afslappet tilbage, menneskets samvittighed, pligtens stemme i det indre, loven skrevet i menneskenes hjerter, den gyldne regel, forestillingen om det almene, alt dette gjorde sin stille gerning, dvs gjorde Guds stille gerning; så må han nu, hvor ingen værdier står fast, fordi intet legemligt står fast, igang med at åbenbare hver enkelt, hvad han har at gøre. Eller: Hvis man opgiver at bestemme Gud som pligtens ophavsmand, fordi dette er at gøre ham immanent, hvis man ikke længer kan fastholde, at det absolutte viser sig igennem det almene, fordi dette almene jo "bare" er af denne tilværelse, så bliver det et problem, hvem da Gud er, hvor hans røst da høres.

Kierkegaard beskriver i Frygt og Bæven forholdene nøjere. Han har berettet, hvordan Gud bliver et magtesløst fantom, hvis hans magt kun er i det etiske. I næste afsnit hedder det, som før nævnt:

"Dersom nu det her Udviklede, forholder sig rigtigt, dersom der intet Incommensurabelt er i et Menneskeliv, men det Incommensurable der er, kun er det ved et Tilfælde, af hvilket Intet følger, forsaavidt Tilværelsen betragtes under Ideen, saa har Hegel Ret; men hvad han ikke har Ret i er, at tale om Troen eller at tillade, at Abraham ansees for dens Fader" (III 117f).

Altså: Kierkegaard vil i Frygt og Bæven gå ud over Hegel. Men det er ret vanskeligt. For omfatter pligten ikke det hele menneskeliv? Er der noget udenfor det almene?

Kierkegaard vil jo mene det. Og han kalder det det religiøse. Og det er kun i den forbindelse, han vil tale om Gud og troen. Det er, fordi Abraham gik ud over det etiske, fordi han troede imod det almene, at han kan kaldes troens fader.

Og han gik virkelig ud over det almene. Den befaling, han fik igennem en åbenbaring, var en befaling imod det almene, det var en uetisk befaling, det var en befaling, der gik imod, hvad pligten ellers byder. Ikke desto mindre var det en befaling fra Gud, hævder Kierkegaard. Om den aldrig så meget er absurd, fordi Abraham kommer uden for det almenes og sprogets forbindelse til andre mennesker, den er dog fra Gud, eller, sådan skal vi måske sige: den er netop derfor fra Gud(47).

Senere bliver dette absurde dog lidt mindre absurd. Senere, i Efterskriften, kan Kierkegaard lade sine tanker finde hvile i "det ortodokse kunststykke", dog med den ikke uvæsentlige tilføjelse, at Gud kan kræve af dig, at det altsammen skal forsages, altså også forsages i det ydre.

Men både her og i Frygt og Bæven rejser sig jo det spørgsmål: Hvordan åbenbarer Gud sig egentlig? Hvad er det, troen skal fæste lid til? Hvordan bliver et menneske klar over, at nu, netop nu kræver Gud af ham, at han går over fra at leve som den enkelte skjult i mængden med sit begær døvet og drifternes kløer klippet af til at leve i åben forsagelse, til åbent at give slip på det, som hans hjerte dog stadig hænger ved? Hvordan blev Abraham klar over, at befalingen var fra Gud?

Det kommer ikke klart frem hos Kierkegaard. Og det har derfor været genstand for de mest forskelligartede spekulationer.

Abraham-skikkelsen hjælper os ikke ret meget. Abraham fik jo en åbenbaring, og denne åbenbaring anerkendes hele Frygt og Bæven igennem, uden at der tages hensyn til, at netop en sådan åbenbaring for os moderne mennesker er uantagelig. Og Abrahams åbenbaring var jo også meget speciel; dels derved, at den blev givet til ham og ham alene, dels derved, at Abraham fik et pålæg om en ganske bestemt gerning, en gerning, der som sagt var ganske uetisk(48).

Dog omtaler Kierkegaard senere Abrahams tavshed, og denne omtale antyder måske noget om, hvordan han forestiller sig en åbenbaring. Hele den problemstilling, som Kierkegaard sætter op omkring Abraham, går jo netop ud fra, at Abraham ikke kan meddele sig; åbenbaringen er givet til ham og ham alene; han har "kun" Gud til medvider, og i og med, at Gud åbenbarer sig for ham, afskærer han ham fra at have mennesker som medvidere, ja i den grad afskæres han fra alt normalt samkvem med mennesker, at disse ikke bare ikke vil forstå ham, men også opfatte hans handling som forbryderisk.

Kierkegaard omtaler Maria som et tilsvarende tilfælde: Også hun fik en åbenbaring, men denne åbenbaring var så langt fra at gøre hende lykkelig, som tænkes kan. For englen Gabriel var vel en tjenende ånd, men ikke en tjenstvillig ånd, der gik til de andre piger i Israel og sagde: foragter ikke Maria, hende hændes det overordentlige! Nej, Maria måtte leve med sin hemmelighed i tavs medviden med Gud. Hun måtte af den grund døje de andres foragt. For det kunne hun jo nok forstå, at de andre ville have deres forklaring parat. (III 114).

Men i begge disse to tilfælde er altså åbenbaringens sted menneskets inderste. Og i begge tilfælde stilles vi moderne mennesker overfor den vanskelighed, at vi ikke rigtig véd, hvad vi skal stille op med en sådan åbenbaring i det indre menneske, og at vi derfor er mest tilbøjelige til helt at nægte en sådan åbenbaring dens ret. Nu er det jo, netop fordi vi ikke anerkender en sådan åbenbaring i det indre menneske, ret sjældent, at nogen kommer og påstår, at de har haft en åbenbaring i deres indre menneske. Så vi må vel indrømme, at der synes at være en sammenhæng mellem det indre og det ydre: hvis vi levede i en tid, hvor den slags åbenbaringer var anerkendt, så ville nok nogle flere iblandt os have sådanne åbenbaringer. Men da vi lever i en mistænksom tid, der ikke tør fæste lid til disse indre åbenbaringer, så bliver resultatet, at den, der eventuelt har haft oplevelser, der kunne tydes som sådanne åbenbaringer i det indre menneske, nok skal holde mund med, hvad han har oplevet.

Man skal være opmærksom på, at Gud, hvis han tænkes at åbenbare sig igennem pligten, også åbenbarer sig i det indre menneske. Blot er der i det tilfælde en kontrol. Pligten er bestemt af en følelse i det indre, javist, men den er tillige bestemt af noget ydre, noget, der kan diskuteres, noget, der kan blive alment, og det i den grad, at for Kierkegaard begrebet "det almene" og begrebet "det etiske" i Frygt og Bæven betyder det samme. Men for Abrahams samtidige er der ingen kontrol. Hans åbenbaring tilsiger ham netop en handling, der ligger ud over det almene.

Og som sagt: Kierkegaards omtale af tavsheden som åbenbaringens kendemærke lader ane, hvor vi skal hen, hvis vi vil gøre os forestillinger om, hvordan Kierkegaard tænker sig det.

C. Den specielle åbenbaring

Vi skal derhen, hvor det bliver klart, at Kierkegaard ikke blot var en ortodoks udenfor ortodoksiens tidsalder, han var også en pietist uden pietismens tidsalder som ramme. Det skal, som overalt i denne bog, ikke komme an på betegnelserne "ortodoks" og "pietistisk", så forskellen mellem disse to begreber fremsættes blot som en påstand, eller som en definition: Pietisten går det skridt videre end den ortodokse, at han regner med muligheden af "privatåbenbaringer". Når alt begær er af det onde, så forsvinder alle værdiansættelser. Såvidt de ortodokse. Men spørger man så: Hvad med mig? hvad er Guds vilje med mig i den situation, jeg står i? så kan de ortodokse kun henvise til livet i kald og stand, og kun gøre det med rettroenhedens inerti. Men pietisterne kan henvise til noget andet; de kan henvise til særlige religiøse oplevelser, hvorved de er blevet klar over, hvad Gud vil stille op med lige netop dem.

Vor tid er ikke ortodoks. Men som man kan forstå af det foregående, har "det ortodokse kunststykke" stadigvæk nogen genklang iblandt os.

Og altså: Kierkegaard er tillige pietist. Ikke blot deler han de ortodokses mørke syn på denne tilværelse og det jordiske begær, der præger den, han deler tillige pietisternes opfattelse, at Gud kan tænkes at give hver enkelt en særskilt ordre om, hvad netop han skal gøre i netop den situation, han står i.

Det er grunden til, at jeg i det foregående har gjort så forholdsvis meget ud af problemet "åbenbaring" og har prøvet at vise, at Kierkegaards opfattelse er anderledes end den "normal-lutherske". Dette har på majeutisk måde skullet lægge op til det, der nu kommer. At det ikke skal virke for afskrækkende på læseren.

Men lad mig, på trods af risikoen for afskrækkelse, på nuværende tidspunkt sige det ligeud: Kierkegaard mente at have fået en åbenbaring om, at han skulle forlade Regine(49). Han mente, at Gud var medvirkende i hans forfatterskab, hvorvidt et skrift skulle udgives eller ej, og hvornår det skulle udgives. Han mente, at han i kirkekampen handlede efter direkte guddommelig ordre.

I den grad var han pietist. Og på den måde var han det.

Alt dette skal dog forstås "kierkegaardsk". Og for at vise, hvad det vil sige, vil jeg fremdrage en optegnelse fra 1855:

Et særligt Guds-Forhold i Umiddelbarhed og i Reflexion.
I den hellige Skrift er det altid saaledes, at Gud umiddelbart siger Den, som har det særlige Forhold til ham, hvad han har at giøre.
Dette forstaaer jeg ikke, det vil sige, det lader sig ikke tænke, det er for Tænkning utilgjængelig Umiddelbarhed; men derfor kan det jo være lige virkelig.
I Reflexion kan i ethvert Tilfælde dette Forhold umuligt forekomme. I Reflexion bliver der et Dialektisk. Gud maa overlade det til Den, som skal have det særlige Forhold til ham, selv at vove at tage det.*) Gud kan indirecte paa mangfoldig Maade pirre ved ham, at han dog vover; men det umiddelbare Forhold kan jo ikke haves i Reflexion. Altsaa beroer det dog tilsidst paa, at den Pågjældende vover særligt at indlade sig med Gud, i hvilken Voven saa dog altid er indeholdt Muligheden af at han kunde have forstaaet alle de indirecte Paavirkninger forkeert. Men paa den anden Side alle de indirecte Paavirkninger afgjør Intet, der maa voves; og naar der er vovet, er dette en heel Qvalitets Forandring.
Den, der umiddelbart har særligt Forhold til Gud, har altsaa kun den Fare, som kan være forbunden med at efterkomme det ham umiddelbart af Gud Befalede. I Reflexion er der en qvalitativ Fare mere, Muligheden af at have forsømt at vove og Muligheden at at have vovet forkeert.
*) Om et særligt Forhold til Gud i Reflexion vil i een Forstand gjælde, at det kun lader sig vide bagefter; det er ikke Noget et saadant Menneske umiddelbart kunde beraabe sig paa, thi i ethvert Øieblik er der en Voven, altsaa i ethvert Øieblik Mulighed af den Fare at forsømme at vove eller at vove forkeert. (XI 2 A 273-274).

Her er Kierkegaard moderne. Det er sådanne tanker, der har fået folk til igen og igen at sætte sig hen med Kierkegaard og læse ham. Her véd han, at han lever i refleksionstiden, og at refleksionstiden er anderledes end umiddelbarheden, som de bibelske personer lever i. Når jeg andetsteds prøver at opstille en åbenbaringsforståelse, der kan gælde både for os idag og for de bibelske personer, kan man sige, at jeg har lært det af Kierkegaard; omend han vel heller ikke var den eneste, der så "det modernes" problemer og søgte at løse dem(50).

I sammenhængen her er optegnelsens opgave at vise, hvad begrebet "åbenbaring" betyder i Kierkegaards mund. Han vover at påstå for sig selv (han kan ikke påberåbe sig sin åbenbaring), at det er Gud, der har vist ham, hvad han har at gøre (at slippe Regine, f.eks.). Men han er et sted i sin bevidsthed godt klar over, at det egentlig er ham selv, der vover, vover at påstå, at dette er, hvad Gud fordrer af ham, vover at påstå, at Gud i det hele taget fordrer noget særligt af ham ("vover at indlade sig særligt med Gud"). Men han er tillige klar over, at sådan må ethvert menneske vove, om der i refleksions-tiden i det hele taget skal tales om Gud. Når det kan være ret vanskeligt at finde ud af, hvad Kierkegaard sådan mere konkret mener, når han bruger ordet "åbenbaring", skyldes det, at begrebet indeholder i sig disse mere personlige notationer(51). Men denne uklarhed har så igen bevirket, at nutiden har kunnet påvirkes af Kierkegaard uden at være det mindste pietistisk indstillet; Barth har således kunnet bruge Kierkegaards tale om åbenbaring til at udfinde sin egen opfattelse; han har blot måttet lade de etiske implikationer ligge og nøjes med de erkendelsesteoretiske.

Jeg skal her fremføre nogle optegnelser, som så tydeligt, som det kan gøres, virkelig beviser, at Kierkegaard mente at have fået ordre fra Gud til at slippe Regine:

"Jeg har engang bedet Gud om hende, som om en Gave, den kjereste; jeg har ogsaa i Øieblikke, naar jeg øinede Muligheden af at realisere et Ægteskab, takket Gud for hende som for en Gave; jeg har senere maatte betragte hende som Guds Straf over mig; men altid har jeg henført hende til Gud, redeligt fastholdt det, ogsaa da naar hun gjorde Alt for fortvivlet at lade mig føle min Overlegenhed.
Og i Sandhed Gud straffer frygteligt! For en besværet Samvittighed hvilken rædselsfuld Straf! At holde dette yndige Barn i sin Haand, at kunne fortrylle hende Livet, at see hendes ubeskrivelige Lyksalighed, den Tungsindiges høieste Lykke - og saa at fornemme denne dømmende Stemme i sit Indre "Du har at slippe hende", det er Din Straf, og den skal skærpes ved at see alle hendes Lidelser, skærpes ved hendes Bønner og Taarer, hun som ikke aner, at det er Din Straf, men troer, at det er Din Haardhjertethed, der skal røres" (X 5 A 150,5).

Videre et eksempel fra "Til Selvprøvelse":

"Lad mig tage et Exempel, dannet efter hine gamle Fortællinger om, hvad et Menneske i ældre Tider har prøvet i inderlig Lidelse, hvad disse uforsøgte, kloge Tider vel ville ansee som en Fabel, der høist har lidt digterisk Værd - lad mig tage et Exempel, og lad mig dertil vælge, hvad vi Mennesker saa ofte taler om, og hvad der saa meget beskjeftiger os: Elskov; thi Elskov er just en af de stærkeste og dybeste Yttringer af Selviskhed. Altsaa, tænk Dig en Forelsket! Han saae Gjenstanden, det var derved at han blev forelsket; og denne Gjenstand den blev ham hans Øies Lyst og hans Hjertes Begjering! Og han greb efter den - det var hans Øies Lyst og hans Hjertes Begjering! Da udgik (saa er det i hine gamle Fortællinger) Befaling til ham: "slip denne Gjenstand!" - ak, og det var hans Øies Lyst og det var hans Hjertes Begjering!" (XII 362).

Jeg vil bestemt mene, at dette er selvbiografisk, og jeg skal om lidt forsøge at vise det. Men hvad enten stykket er selvbiografisk eller ej, Kierkegaard skildrer Gud som den, der kan give en forelsket befaling til at slippe sin "genstand". Det er altså, i Kierkegaards univers, den dybeste konsekvens af, at "elskov er en af de stærkeste og dybeste ytringer af selviskhed". For befalingen kan jo gives netop af den grund; netop fordi den pågældende skal rives ud af al selviskhed. Som Kierkegaard siger det senere: Selviskheden skal såres ved roden.

Et sådant gudsbillede har vi ikke. Et sådant gudsbillede kan vi på ingen måde gå med til. Men et sådant gudsbillede har altså Kierkegaard. Og han har det fra pietisterne og de ortodokse.

Naturligvis vil man kunne mene, at det altid kommer til at stå som en ren og skær påstand, at Kierkegaards skildring her er selvbiografisk(52). Men helt ud i det blå er det nu ikke. En del træk ved fortællingen kan vises at passe på Kierkegaards eget liv. Det gør udtrykket "mit øjes lyst og mit hjertes begæring". Det gør f.eks. det træk ved den, at den elskede med tårer og bønner besværger den elskende om at blive, jvfr. det forrige citat. Og det gør også det træk ved fortællingen, at den elskende selv skal iværksætte adskillelsen. Derom skriver Kierkegaard:

"Thi ikke at see sit Ønske, sit Haab opfyldt, eller at berøves det Attraaede, det Kjereste: det kan være smerteligt nok, Selviskheden saares, men deraf følger ikke, at det er at afdøe; og selv at maatte negte sig, om det saa var sit kjereste Ønske: det kan være smerteligt nok, Selviskheden saares, men deraf følger ikke, at det er at afdøe. Nei, men selv at skulle tilintetgjøre sit opfyldte Ønske, selv at skulle berøve sig det Attraaede man er i Besiddelse af: det er at saare Selviskheden ved Roden, som den blev det i Abraham, da Gud fordrede, at Abraham selv - frygteligt! - med egen Haand - o, Vanvids Rædsel! - skulde offre Isak". (XII 362f).

Nu er vi så nået så vidt, at hvis dette er selvbiografisk, så er også Frygt og Bæven selvbiografisk. Den elskende sammenlignes her med Abraham, og af sammenligningen fremgår det klart nok, at han er Abraham, den elskede Isak. Men er da Frygt og Bæven selvbiografisk? Tja, bag på titelbladet antydes det, at der gemmer sig en helt anden historie bag skriftet(53), at det ikke blot er en teologisk afhandling. Og i en dagbogsoptegnelse, hvori Kierkegaard har nedskrevet forlægget til Frygt og Bæven, slutter han med at sige, at den, der har forklaret denne gåde (Abrahams gåde) han har forklaret Kierkegaards liv. (IV A 76).

Videre: En optegnelse fra før forlovelsestiden er bemærkelsesværdig:

"Du Elskovs blinde Gud!" Du, der seer i Løndom, vil Du give mig aabenbart? Skal jeg finde, hvad jeg søger, her i denne Verden, skal jeg opleve Conclusionen af alle mit Livs excentriske Præmisser, skal jeg slutte Dig i mine Arme, --- eller: lyder Ordren videre?Er du gået forud, Du min Længsel, vinker Du mig forklaret fra en anden Verden? O jeg vil kaste Alt fra mig for at blive let nok til at følge Dig" (II A 347).

Optegnelsen er dateret: 2. febr. 1839. Og ikke blot er den bemærkelsesværdig ved sit spørgsmål: Lyder ordren videre? som om den slags blev givet gennem ordrer, eller som om der kunne gives ordrer fra højeste sted om at slippe elskoven for at gå videre. Den er også særegen ved at stille jordisk elskov i modsætning til himmelsk kærlighed: vinker du mig forklaret fra en anden verden?

Endnu en optegnelse: I "Skyldig- ikke-skyldig?" lader Kierkegaard quidam skrive: "Nei! hvis jeg ikke havde troet at have guddommelig Contra-Ordre, jeg havde aldrig draget mig tilbage, og saasnart denne tilbagekaldes, jeg vælger atter mit Ønske". (VI 244). Og hvad enten dette er selvbiografisk eller ej, det afslører dog, at Kierkegaard mener om Gud, at han på den måde kan give ordre frem og tilbage. Men det kan han dog ikke! Det kan vi dog ikke finde nogen mening i overhovedet! Det kan vi ikke betragte som andet end sære snurrepiberier hos den lidt ekscentriske Kierkegaard. Blot er det jo altså, og det er det, jeg giver udtryk for her, inkorporeret dybt i hans teologi.

Endelig et sted fra papirerne:

"Men hvad mig selv angaaer, da bliver det mig tydeligere og tydeligere, at det er Styrelsen, der har brugt hende til at fange mig. Hendes Mulighed, det var den der skulde udvikle mig, og saa Ansvaret i Guds Forholdet" (X 2 A 3).


Lad dette være nok! En del af det har været citeret andre steder. Uden at man har betragtet det som andet end personlige særheder. Det er man naturligvis også nødt til, hvis man forstår Kierkegaards teologi som udtryk for en "normal-luthersk" holdning. For i en sådan teologi er den slags åbenbaringer "forbudt". Men viser så ikke disse citater, at Kierkegaard ikke, heller ikke på det punkt, lader sig indfange i det "normal-lutherske"?

D. Om forbindelsen mellem verdenssyn og åbenbaring.

Én af de gåder hos Søren Kierkegaard, som jeg har haft vanskeligst ved at trænge ind i, er den skjulte forbindelse mellem det verdens- og menneskesyn, Kierkegaard har, og så den måde, hvorpå han mener at blive klar over, hvad Guds vilje med ham er.

Der er jo ganske mange pietistisk indstillede mennesker (og det er en teori her, at et sådant menneske var Kierkegaard), der anser det for en god og from ting, om et menneske kan nå dertil, at det siger: dette må dog være Guds vilje med mig; dette er dog, hvad han mener, jeg skal gøre; jeg er dog vis på, at når jeg gør sådan, handler jeg efter Guds vilje med mig. Forudsætningen synes at være den (dog i og for sig ret fromme), at der nok gælder regler og bud, og at man nok skal rette sig efter dem, men at det dog på en måde er alt for let og overkommeligt for de sande kristne, og at disse derfor får særlige opgaver tildelt af Gud, opgaver, som har med Guds riges udbredelse at gøre eller lignende.

På én eller anden måde kan altså et menneske få at vide, hvad der er Guds vilje med det. På én eller anden måde får et menneske del i en åbenbaring fra Gud, der fortæller ham, hvad specielt han har at gøre.

Zinzendorf var et sådant fromt gemyt. Den metode, gennem hvilken han fik besked om Guds vilje i den enkelte situation, var lodtrækningen. Andre pietister har vel andre metoder. Men bemærkelsesværdigt er det, at når Zinzendorf skal prøve at forsvare brugen af de små papirsedler, hvormed han finder ud af, hvad der er Guds vilje, så ser det ud til, at han er af den opfattelse, at jo mere hans egen vilje forsvinder, des bedre bliver der plads til Guds. Se f.eks. Bergmann 1, p 315-318:

"Om "Loddet" siger han, at "Loddet og Herrens Vilje er eet for mig, saa længe indtil jeg bliver klogere. Jeg er endnu ikke saa klog, at jeg kan udlede Herrens Vilje af mine Idéer; et uskyldigt lille Stykke Papir er mig mere paalideligt end min egen Følelse". "Han er Herre over Hjertets Tilbøjelighed, men i Sandhed mere over Papiret end over Driften? thi personlige Motiver kan blande sig i denne, men ikke i Papiret".

Og den tanke har jo Kierkegaard også, at menneskets og Guds vilje er hinanden udelukkende. Vil mennesket overgive sig til Gud, da må det helt og holdent slippe sin egenvilje. Han siger i en optegnelse (X 2 A 239):

"To Villier i Verden kan ikke taales. Gud er den ene.
Nu har Gud vistnok givet Mennesket og Menneske-Verdenen Magt til at have en Villie. Men den Verden, der saaledes vil sin Villie, maa saa til Straf finde sig i, at den egl. ikke er til for Gud, at han overgiver den.
Saasnart derimod en Villie vil indlade sig med Gud, saa maa denne Villie bort. Dette er Betydningen af det af afdøe. At en Villie vil indlade sig med Gud, er just det han vil; men det Næste følger saa af sig selv, hvis Gud og denne Villie skulde spændes sammen.
Den gudforladte Verden synes ganske anderledes fri end den Christne er det - dette ligger i at den gudforladte Verden har Gud overgivet, den er fri fra Gud".


Dette er næsten det modsatte af, hvad f.eks. den græske kirkefader Maximus (580-662) hævder: at den rette kristologi fastholder, at der er to viljer i Kristus, den menneskelige bøjer sig frivilligt for den guddommelige; er der kun én vilje i Kristus, kan der ikke blive tale om en frivillig adlyden. Og det er også i modstrid med, hvad Luther hævder, når han om forholdet mellem menneske og Gud siger, at Gud handler igennem (per) den menneskelige vilje. I begge disse tilfælde skal den menneskelige vilje jo netop bevares; mennesket skal netop overfor Gud være sig selv; mennesket skal handle ud fra den forståelse af sagen, han nu engang har fået. Men Zinzendorf og Kierkegaard vil have den menneskelige vilje ganske udslettet.

Men dette er nu én ting. Det hænger sammen med et menneskesyn, der hævder, at det i mennesket, der skal udryddes, er drifterne, begæret, concupiscentia. Og det er nu hos både Kierkegaard og Zinzendorf karakteristisk, at de regner med, at jo mere de menneskelige drifter undertrykkes, des mere gør gudskærligheden sig gældende. Drifterne (eller deres åndelige komponent) er udtryk for kærlighed til det jordiske, Gudskærlighed er det modsatte. Derfor.

Men at det også gælder, når man i stedet for drifterne indsætter ordet "vilje" i formlen, det er lidt overraskende. Altså, jo mindre menneskets egenvilje gør sig gældende, des mere gør Guds vilje sig gældende i et menneske. For problemet bliver jo unægtelig: Hvordan gør da Guds vilje sig gældende? Det sker dog ikke sådan uden videre. Der må foreligge én eller anden åbenbaringsmulighed for Gud. Hvilken?

Dog, lad dette spørgsmål ligge lidt.

For det er nok alligevel værd at bemærke sig i hvert fald et enkelt Kierkegaard-citat, der synes at sige lidt i samme retning som ovenstående Zinzendorf-citat. Det er fra papirerne (1850) og har overskriften "Dom over mig selv". Kierkegaard går sin ødselhed igennem, indrømmer den, men mener dels, at han dengang ikke vidste bedre, dels at den dengang forekom ham at være en nødvendig forudsætning for den produktivitet, han udviste (hvilken produktivitet vel af Kierkegaard anses for at være ikke bare Gud velbehagelig, men også nødvendig for Guds riges udbredelse). Og i hvert fald, siger han, det er vist, "at jeg har forholdt mig til Gud, bedet til ham, hver Gang jeg maatte gribe til en kostbar Adspredelse" (X 3 A 177 p.138). Her spørger man for første gang: Hvordan har dog Kierkegaard kunnet blive klar over, at han fik speciel tilladelse til sit overforbrug? Sådan rent konkret, altså. Lidt senere i optegnelsen nævner han sin én gang faste overbevisning, at han skulle dø, før han blev 34 år (..."og da jeg engang var blevet ældre end 34 Aar (hvilket Aar jeg bestandigt har ventet skulde blive mit Døds-Aar)" p.139); og her spørger man for anden gang: Jamen, hvordan? hvordan fik han vished om, at han ikke skulle blive ældre? Måske man kan henholde sig til det faktum, at tre af Kierkegaards søskende døde, før de blev 34 år gammel, og til optegnelsen om den store jordrystelse, hvor det betragtes som en given (gudgiven) sag, at faderen skal overleve alle sine børn. Men der er noget besynderlig irrationelt over det, og så hos Kierkegaard! faderen overlevede jo faktisk ikke sine to sønner; så skulle man synes, at det, der dèr blev regnet for Guds vilje, altså havde vist sig ikke at være det alligevel. Og man skulle måske også have forventet, at Kierkegaards overraskelse ville vise sig, allerede da det blev klart, at Peter slap forbi det 34'te år. Men nej, den besynderlige opfattelse fastholdes, indtil Kierkegaard selv runder dette skarpe hjørne.

Der er nok ingen tvivl om, at Kierkegaard selv har regnet dette for en god og from tanke. Men der er heller ingen tvivl om, at denne form for fromhed har virket ind på Kierkegaards teologiske opfattelse. Hvilket dog ret få har taget sig for at eftervise.

Men hvad der er mest interessant ved denne optegnelse, er det, der står til slut. Efter at have beskrevet sine økonomiske overvejelser i forbindelse med de personlige overvejelser, skriver han til sidst:

"Dog troer jeg (og dette er min Trøst og Glæde) at Alt Dette tjener til at hjælpe mig til at afdøe fra Verden, at jeg maatte blive bedre skikket til ret religieust at tjene det Religieuse, og afdøe fra Digter-Utaalmodigheden og saa meget Andet" (p.140).

Her dukker antydningsvist den zinzendorfske tanke op hos Kierkegaard: at jo mere mennesket afdør fra verden, des bedre kan Gud bruge det; at altså også menneskets vilje og Guds vilje forholder sig komplementært til hinanden.

"At afdøe fra verden", denne formel anvender den senere Kierkegaard ret ofte, og det er hos ham identisk med at dræbe sin egenvilje. Klarest kommer det frem i talen fra 1851 "Til Selvprøvelse", den anden tale, om det unge menneske, der fik befaling til at slippe sin elskede; sådan, så gennemgribende skal den menneskelige egenvilje dræbes. Men her udtrykker altså Kierkegaard direkte den tanke, at jo mere han afdør fra verden, des bedre bliver han skikket til at tjene det religiøse.

En lignende (men ikke identisk) tanke nævnes X 3 A 119:

"For at et Menneske skal betragte Sagen anderledes, maa der først være foregaaet en Forandring i dybeste Grund med ham, saa han har lært at elske og frygte Gud indtil at hade sig selv dvs han maa være blevet en sand Christen. At nu saadanne Christne af yderste Evne ville understøtte en sand Forkyndelse af Christendommen - ja det følger af sig selv".

Det er her ikke en forudsætning for sand kristendomsforkyndelse, at man er en ret kristen, det er blot en nødvendig følge af at være en sand kristen, at man af yderste evne forkynder kristendom.

Vi synes altså at have med to forskellige opfattelser at gøre: 1) At Guds og menneskets vilje forholder sig til hinanden på den måde, at mennesket, når det er helt sig selv, når det helt gør, hvad det som menneske skal og har lyst til, at det da netop fuldfører Guds vilje. Og 2) at Guds og menneskets vilje forholder sig komplementært til hinanden, sådan at Guds vilje først ret kan ske med mig, når al egenvilje er uddrevet, når alt kødeligt begær er forsvundet, når al stræben efter at råde bod på legemlige mangler er borte, når al lyst til anerkendelse fra andre mennesker er udelukket. Og det skal indrømmes, at det ofte kan være vanskeligt helt nøje at skelne, hvilken opfattelse der præger hvilken forfatter.

En følge af 1) er, at Guds åbenbaring udelukkende er en åbenbaring af, hvad et menneske skal gøre; selv den kristne åbenbaring er en åbenbaring af denne art; den viser mennesket, at det er pligt, om så skal være, at lide og dø for sandheden. En konsekvens af 2) er imidlertid, at det bliver nødvendigt at modtage i én eller anden form nøjere redegørelse fra Gud om, hvad der skal gøres. Det er det, Zinzendorf modtager gennem lodkastningen, og man kan derfor spørge, hvad der hos Kierkegaard svarer til Zinzendorfs lodkastning, hvordan altså Kierkegaard bliver klar over, hvad Gud vil med ham.

Det har imidlertid Kierkegaard ikke givet megen oplysning om. Det har han vel syntes lå for langt inde i hans private Guds-forhold til, at han ville drage det frem. Og dog har han givet oplysning om det, blot på den sædvanlige kierkegaardske måde, så han antyder mere end forklarer.

En sådan lang række antydninger indeholdes f.eks. i "Synspunkt for min Forfatter-Virksomhed". Dog kan man måske få lidt nærmere oplysning.

Jeg har således tidligere (i min artikkel i Føniks 1986,1) nævnt den tanke, at Kierkegaard i den måde, hans depression forløb på i 1847, tog varsel angående det spørgsmål, om han skulle udgive det lille skrift om krisen i en skuespillerindes liv. Af dette, at han fik fred for sine endeløse spekulationer frem og tilbage over, hvad han skulle gøre, udgive eller ikke udgive, af dette, at han fik fred, da han havde udgivet, sluttede han, at han derigennem gjorde, hvad han skulle, dvs hvad der var Guds vilje, dvs hvad Gud anså for det rette i situationen(54).

Her skal yderligere fremhæves en optegnelse i den retning, dog knap så dramatisk. Det er udgivelsen af "Indøvelse Christendom", der netop er besluttet, og det spørgsmål optager så Kierkegaard, om han lige oveni skal udgive "Om min Forfatter-Virksomhed". Derom skriver han (X 3 A 423):

"Udgivelsen af Skriftet: om min Forfatter-Virksomhed.
"Om min Forfatter-Virksomhed" maa holdes tilbage endnu. Det er mig som vilde det forstyrrende komme "Indøvelse i Christendom" for nær, saa de gjensidigen svækkede hinanden, om jeg end i en anden Forstand fatter, at det kunde blive mere imponerende.
Men hvad der er Hovedsagen: Aanden vil i den Henseende ikke ret komme over mig, saa jeg føler den fulde Hvile og Ro i, at nu er Øieblikket, hvad jeg følte i Forhold til Øieblikket for Udgivelsen af Indøvelse i Christendom. (Min fremhævelse, rr).
Forskjellen om Aanden er over mig eller ikke, om der er den ubetingede Enighed i mig eller ikke, kjender jeg strax paa, at i sidste Tilfælde kan jeg ikke lade være at tænke paa det Enkelte, at forandre Noget, nu her, nu der i det Enkelte. I det andet Tilfælde falder dette mig slet ikke ind, fordi mit Sinds hele Opmærksomhed ene, og enigt med sig selv, er fæstet paa, at nu er Sagen befalet i Guds Haand, jeg har sluppet den.
Gud veed, at jeg vilde i en vis Forstand gjerne give "om min Forfatter-Virksomhed" ud nu, for saa ret at være fri, men da jeg ikke ret kan finde det ubetingede Samtykke i mig tør jeg ikke, hvad enten det nu er en Feil af mig, at jeg ikke finder dette Samtykke, at jeg dog maaskee, uden at jeg ret selv mærker det, vil spare mig selv, eller det just er det Rette, og jeg gjør rigtigt i ikke at give efter for en Utaalmodighed, der i en anden Forstand er i mig efter at udgive det nu. Jeg veed det ikke; men jeg befaler mig Gud i Vold, han passer nok paa, naar Øieblikket er der, at jeg saa finder i mig den fulde Enighed om at jeg nu skal udgive det".

Man kan sige, at Kierkegaard her "tager varsel" af sin indre tilstand. Det er måske en lidt grov terminologi, men den svarer godt nok til måden, hvorpå han i 1847 bestemte, om "Krisen" skulle udgives. Her benævner han blot Guds indgriben som dette, at "ånden kommer over ham". Han skal være i den rette tilstand, før han tør sige, at det er Guds vilje, han fuldbyrder, eller tør sige, at ånden er kommet over ham. Og det var han med hensyn til Indøvelse, men han er det ikke (endnu) med hensyn til "Om min Forfatter-Virksomhed".

Man kan sige, at forskellen mellem de to ovennævnte opfattelser 1) og 2) er hårfin. Hvis man tænker sig et menneske med opfattelse 1), vil så ikke også dette menneske kunne mene, at det tjener Gud ved f.eks. at udgive bøger? Der kunne være tale om prædikensamlinger eller anden teologisk litteratur. Hvis Guds rige skal udbredes, eller hvis Guds kirke skal opretholdes, så er vel sådanne bøger om ikke nødvendige, så dog gavnlige. Og må man da ikke sige, at om en teolog med opfattelse 1) beslutter sig til at udgive, da er udgivelsen at opfatte som udtryk for Guds vilje, på samme måde som Kierkegaard her skildrer det?

Nej, netop ikke på samme måde.

Han vil ikke blande Gud ind i det hele, som Kierkegaard gør det her. Ikke at Gud er udenfor, men Guds og menneskets vilje blandes ikke sammen. Han véd, at udgivelsen helt og holdent er hans eget ansvar; han véd, at han høster æren og anerkendelsen (hvis der bliver nogen), og han véd, at både bogen selv og beslutningen om at udgive er sket gennem overvejelser i hans hjerne. Men, sandt nok, han véd tillige, at Gud handler igennem sådanne menneskelige beslutninger; han véd, at den bog, han udgiver, efter hans opfattelse vil bringe mennesker nærmere sandheden; men trods det falder det ham ikke ind at hævde, hverken at han selv har været i særlig grad under åndens vejledning, eller at læseren skal indstille sig på en særlig måde for at forstå kernen i bogen.

Nok handler Gud igennem mennesker. Men ikke på den måde, at menneskers vilje først skal udslettes, og ikke på den måde, at et bestemt menneske kan siges at være under Guds førelse. Dette, at Gud handler med mennesker, har mere at gøre med det, der sker mellem mennesker, end med det, der sker i mennesker.

Anderledes hos Kierkegaard.

Han analyserer sine følelser og finder derigennem ud af, hvad der er åndens gerning. Og han har lært sig, kan man se af denne optegnelse, at se på sig selv udefra: hvis han har den ubetingede enighed i sig, så føler han den fulde hvile og ro i, at nu er øjeblikket; og at han føler denne ro og hvile, er igen kendetegnet ved, at han ikke skal rette i nogetsomhelst i det skrift, han påtænker at udgive. Det skulle han i "Om min Forfatter-Virksomhed", derfor, mener han, er dette værk endnu ikke skikket til udgivelse.

Men at det er svært således at granske sit indre for at udfinde Guds vilje, det bevidner det sidste afsnit. For dèr synes Kierkegaard at blive noget i tvivl. Det kunne jo være en fejl i ham, at han ikke finder dette ubetingede samtykke, det kunne jo være, at han i virkeligheden, sig selv uafvidende, ville spare sig selv. Og da han tidligere har hævdet, at Gud er i stand til at bruge også hans fejltagelser til sine formål, så er det klart, at han på en måde har helgarderet sig. Men det er også klart, at han såre let kan komme ud i overvejelser pro et contra, overvejelser, der nok kan tage pippet fra ham og lade, som han siger andetsteds, "Reflexions-Byger sammenfyge over ham".

Måske vi også skal citere en optegnelse, der direkte handler om "Aandens Vidnesbyrd". Det er X 3 A 360:

"Aandens Vidnesbyrd er stricte taget kun da, naar de umiddelbare Vidnesbyrd vidne imod. Naar Alt gaaer Dig med og efter Dit Begreb, om Du da end henfører Alt til Gud, kan Du dog ikke være sikker paa, at den Glæde Du fornemmer er Aandens Vidnesbyrd, thi det kan ogsaa blot være Dit eget Livs Potensation ved Lykke og Medgang. Men naar Alt gaaer Dig imod, og Du dog fornemmer i Dit Indre et Vidnesbyrd, at Du er paa den rette Vei, og skal blive ved at gaae fremad ad den Vei, hvor formodentligt Alt yderligere vil gaae Dig imod: see, det er Aandens Vidnesbyrd".

Endelig skal det nævnes, at Kierkegaard også på anden måde "tager varsler". Denne metode minder en del om brødremenighedens metode. I brødremenigheden havde man løsensbogen; hver dag læste man et løsen, og det kom nemt til at blive opfattet som et slags spådomsord for dagen: man så det og det opfyldt i løsensordet. Det kom jo direkte fra Gud. Det var nok forudbestemt af mennesker, men jo ikke for netop den situation, man nu befandt sig i.

Se X 3 A 391:

"Smaa Notitser.

Iaar træffer det saaledes, at d. 9. Aug. (Faders Dødsdag) var en Fredag. Jeg var ogsaa den Dag til Alters.
Og den Prædiken jeg saa efter Tour læste den Dag <i Luther> var, forunderligt nok, over Jacob "al god og al fuldkommen Gave" osv.
Den Dag jeg sendte Manuscript i Bogtrykkeriet, var den Prædiken, som jeg efter Tour kom til at læse i Luther over Pauli Ord, at denne Tids Trængsler osv.
Det slaar dog forunderligt til; jeg bliver ogsaa selv underligt grebet deraf, da jeg ikke saaledes forud husker, hvilken Prædiken der efter Ordenen skal læses.
Den 8. Sept. (hvad jeg egentlig kalder min Forlovelses Dag) er iaar en Søndag, og Evangeliet er: Ingen kan tjene to Herrer".


Tja, dette er lige efter bogen; ikke løsensbogen, men i overensstemmelse med den blandt pietister almindeligt anvendte metode til tolkning af begivenhederne.

Men sådan var altså Kierkegaard.

Og - det er det væsentlige - dette påvirker hans teologi. Forholdet mellem menneskets og Guds vilje bliver betragtet udfra sådanne personlige "erfaringer".

I sine dagbøger åbenbarer Kierkegaard antydningsvist, hvordan hans gudsforhold er. Og som sagt, det skal ikke blot betragtes som from tale, som en pudsighed, at den store Kierkegaard også er grebet af sådanne tanker, nej, det er blandt andet derudfra, man kan finde frem til, hvordan han teologisk opfatter et menneskes forhold til Gud.

I det følgende gengives en række optegnelser fra 1850.

X 3 A 41: "Om mig selv.
Hvor meget kunde jeg ikke gjøre for at lette mig min Stilling!
Er det da Stolthed, der hindrer mig? Vist er det, der er ogsaa noget Andet, der holder mig tilbage. Jeg forstaaer, at jo længere jeg kan holde Pinen ud, desto dybere vil jeg saare. Saa er det mig som vilde Gud prøve mig. Og naar jeg saa havde gjort Skridtet og skaffet eller søgt Lindringen - saa kom Hjælpen, som jeg behøvede den, og jeg maatte forstaae, at hvis jeg havde holdt ud lidt endnu, saa havde jeg ikke behøvet at søge Lindringen, og saa havde jeg gavnet Sagen mere; det er mig som vilde Gud saa sige: Du lidet Troende, hvorfor holdt Du ikke lidt ud endnu.
O, det er frygtelige Sjelslidelser, at holde sig i denne Spænding; og sæt saa, det er Selv-Plagerie, eller det er Stolthed - men sæt saa paa den anden Side, at Opgaven just var at holde ud ganske stille".

Den sag, der er tale om, er nok Kierkegaards sag, men man fornemmer, at Gud er temmelig meget engageret i den også. Og når Kierkegaard er bekymret for, om det er stolthed, der bestemmer over ham, da hænger det samme med den overbevisning, at er det det, da kan det ikke være Gud, der handler igennem ham; enten-eller; enten er han behersket af sine egne lyster, f.eks. stolthed eller selvplageri, og så er det ikke Gud, der bestemmer over ham; eller også er han behersket af Gud, og så er al stolthed udelukket.

X 3 A 87: "Mine offentlige Forhold.
.......Nu mente Prof. Martensen at kunne benytte Øieblikket.
Dog nei, min gode Mand. Redelig som min Forfatter-Virksomhed har været, saa vaager der ogsaa en mig uforklarlig Styrelsens Omsorg over den...."

Kierkegaard véd sig i pagt med Gud. Det kommer frem mange steder i kirkekampen, men altså også her.

X 3 A 98: "Om mig selv personligt".

Kierkegaard går sin økonomi igennem. Og også den forbinder ham (naturligvis) med Gud. Han siger: "For Gud vil jeg gjerne tilstaae min Ødselhed, at jeg her som over alt for ham har Uret; han har det i sin Magt at sige til mig "Du burde have været oeconomisk". Og senere i samme optegnelse siger han: "Har jeg grebet feil, saa bliver det mig nok tydeligt; saa angrer jeg - og Gud er Kjerlighed". Én ting er, at man kan selv kan rette den bebrejdelse imod sig, at man ikke tidligere var mere økonomisk, især når man kun har sin formue at leve af. Men at forestille sig, at Gud skulle rette den bebrejdelse imod én, det er dog lidt sært. Men det er, hvad Kierkegaard gør. Og det rejser det spørgsmål: Hvordan bærer Gud sig ad med at sige sådan til Kierkegaard? Svaret er formodentlig, at når Kierkegaard selv føler, at han af hensyn til sagen burde have handlet anderledes, så oplever han det, som var det Gud selv, der bebrejdede ham det. Og på samme måde formodentlig bliver det ham klart, når han har grebet fejl.

Nogen vil måske føle en vis utilpashed ved sådan at snage i en anden persons gudsforhold. Men dels må man hævde, at Kierkegaard selv har regnet med, at hans papirer engang ville blive offentliggjort, og dels må man være opmærksom på, at formålet her kun er at udfinde Kierkegaards teologi; og netop fordi der var overensstemmelse mellem Kierkegaards personlige liv og hans teologi, netop derfor kan det hos ham være en vej at gå: at spørge om hans personlige gudsforhold for derigennem at udfinde, hvordan hans teologi var.

Og hans teologi er altså af en sådan art, at den slags privatåbenbaringer anerkendes. Hvilket vil sige, at når vi mener, vi uden videre kan overtage den, så tager vi fejl. Overtager vi Kierkegaards teologi, gribes vi af hans formuleringer, gør vi dem mere eller mindre til vore egne, da skal vi være opmærksom på, at vi ikke overtager og ikke kan overtage den overbevisning, han lagde ind deri: at han havde en særlig af Gud givet opgave. Eftertænker vi Frygt og Bæven, søger vi at finde ud af, hvordan man da kan gå videre end Hegel, hvordan Abraham kan tænkes at være troens fader, hvordan han kan siges at have fået en åbenbaring om at ofre Isak, hvordan vi med Abraham som forbillede kan gå videre til et stadium efter det etiske, så må vi ikke mene at finde svaret i én eller anden nutidig normal-luthersk opfattelse, nej, så er svaret at finde i disse specielle, for os uantagelige Kierkegaard-opfattelser.

Den store Kierkegaard er også et menneske og har som vi andre sine særheder. Men hos ham giver særhederne, netop fordi han i sandhed er stor, sig teologiske udslag. Vi kan derfor ikke holde disse særheder udenfor hans teologi. Det kan vi ikke, ligegyldigt hvor meget dette medfører, at vi må stille os skeptisk an overfor hans teologi.

E. Adlers åbenbaringer.

I al almindelighed er vi i vore dage utilbøjelige til at foretage en nærmere undersøgelse af begrebet "åbenbaring". Vi kan ikke på nogen mulig måde forestille os, at Gud griber ind idag med en åbenbaring til et eller andet menneske. Vi kan ikke lade være med at anse det menneske for tosset, der vil komme og påstå, at hvad han her siger, har han fra en åbenbaring fra Gud selv. Men vi vil på den anden side nødig fuldstændig afskrive fortidens åbenbaringer. Vi vil gerne fastholde, at der dog var en gang, da Gud sådan kunne gribe direkte ind i menneskenes tilværelse.

I den sammenhæng er Kierkegaard udmærket til at tvinge os til at tone rent flag.

Ved læsning af ham synes vi at tvinges til at vælge mellem to absurditeter, dels den kierkegaardske, hvor man fastholder talen om Guds åbenbaring på regulær "gammeldags" manér, dels en "moderne", hvor man antager, at der ved de begivenheder, hvor Jesus viste sig for disciplene, "kun" er tale om bevidstgørelser, eller antager, at Gud "kun" griber ind i historien via menneskers bevidstgørelser. Og som sagt bryder vi os lige lidt om begge alternativer. Vi går ikke sådan og forestiller os, at denne eller hin nutidige person har modtaget en åbenbaring fra Gud, men på den anden side er vi ikke meget for at slippe forestillingen om, at "de gamle" virkelig fik åbenbaringer; historierne er gode nok; graven var tom; det var en virkelig person, disciplene så påskemorgen.

Lad mig foreslå denne klemme løst ved hjælp af ny testamente selv! Det var Jesus selv, disciplene så, sandt nok. Men rigtignok "kun" sandt som en trosbekendelse, ikke sandt som noget konstatérbart. Og ny testamente selv forhindrer os i at tage den virkelige, opstandne Jesus hen som en kendsgerning. Paulus så ham jo. Men han så ham lang tid efter de fyrretyve dage mellem påske og himmelfart. Vi kan ikke passe tingene ind i et naturligt begivenhedsforløb. På den anden side viser jo netop tilfældet "Paulus", at i og med åbenbaringen foregik der en bevidstgørelse i det menneske, der havde åbenbaringen; Paulus blev en anden; Paulus kom til at forstå kernen i det kristne budskab. I vore dage vil vi måske forklare det med, at den forfølgende Paulus gennem sine forhør af de kristne hemmeligt var blevet grebet af deres religion; og først udenfor Damaskus slog overbevisningen fra underbevidstheden ud i lys lue og blev bevidst. Og idag at tro på påskebegivenheden er ikke at gå ind for ønsketænkning angående livet efter dette, men er at tro på, at bevidstgørelser finder sted, bevidstgørelsen fra jalousi til ligefremhed, fra mistro til tillid, fra forvirring til klarhed i begreberne, osv; de finder sted, selv om Paulus kalder dem "levendegørelser" (Jfr. Ef 2,1: "Også jer har han gjort levende, jer der var døde i jeres overtrædelser og synder." Og læg mærke til, hvordan Paulus ser den samme magt bag troen i menigheden som bag Kristi opstandelse! Ef 1,18ff: "..så I forstår, til hvilket håb han kaldte jer, hvor rig på herlighed hans arv til de hellige er, og hvor overvældende stor hans magt er hos os, der tror i kraft af hans mægtige styrke. Med den magt virkede han i Kristus, da han oprejste ham fra de døde og satte ham ved sin højre hånd i himlen".)

Altså: I stedet for som Kierkegaard at søge det kristelige udover det almene, i Abraham-skikkelsen, i et særligt religiøst stadium, i et paradokst eller absurd grænsetilfælde, vil jeg påstå, dels at et menneske aldrig kan komme ud over det almene, det omslutter og gennemvæver os på uomgængelig vis, dels at Gud netop virker igennem det almene, igennem menneskers kamp med den forrige generations almene vil han udvikle denne generations almene, så de kommende generationers almene i højere grad må være ham til behag.

Forskellen til Kierkegaard kommer også frem i Bogen om Adler. Dèr indfører Kierkegaard begrebet "et transcendent udgangspunkt". I "Bogen om Adler(55)" gennemgår Kierkegaard begivenhederne omkring præsten Adolf Adler, der i de første af sine skrifter mente at have haft en åbenbaring, men i de senere af dem, efter pres fra øvrigheden, frafaldt kravet om en åbenbaring. Og Kierkegaard prøver at forklare sig Adlers oplevelse. Han skriver (Pap VII 2 B 204, svarende til "Nutidens religieuse Forvirring" side 205):

"Mag. A. er greben af noget Høiere, men idet han nu vil udtrykke sin Tilstand i Ord, meddele sig, forvexler han det Subjektive med det Objektive, sin subjektive forandrede Tilstand med en Begivenhed udenfor, det at der er gaaet et Lys op for ham med at der udenfor ham er blevet noget Nyt til, det at Sløret er faldet fra hans Øine med at have haft en Aabenbaring. Subjektivt er hans Grebethed bragt til det yderste, han vil vælge det stærkeste Udtryk for at betegne dette, og griber ved et Aands-Bedrag den objektive Bestemmelse: at have haft en Aabenbaring". (Kierkegaards fremhævelse).

Det er meget svært at se, hvordan man kan undgå, at dette kommer til at gælde for alle, også for de første kristne. Kierkegaard prøver på det, men det forekommer mig, som man kan forstå, at det ikke lykkes ham. Han skriver videre:

"For at belyse Forvirringen i Brugen af dette Begreb: Aabenbaring skal jeg først tage et Exempel af den Art Inderlighed, der reflekterer paa den rene Menneskelighed, et Exempel fra Immanentsens Sfære. Den, der i Sandhed bliver forelsket, han kan sige, at han tillige opdager Elskoven, og saaledes har fra Arrilds Tid enhver Forelsket kunnet sige. Forelskelse er en Bestemmelse af den rene, den ligefremme Inderlighed, den har ingen anden Dialektik end Inderliggjørelsens egen Dialektik, den har ingen dialektiske Bestemmelser uden for sig, den er den ligefremme Identitet af det Subjektive og det Objektive. Elskov er Forelskelsen, Forelskelsens Primitivitet er selve Elskovens Tilbliven. Elskov er ikke til som noget Objektivt, men bliver kun til hver Gang En bliver forelsket, og er kun til i den Forelskede, den er ikke blot: kun til for den Forelskede, men den er kun til i den Forelskede". (Pap VII 2 B 204)

Jeg skal ikke her forsvare Hegels teser (det kender jeg ham ikke godt nok til) men nok forsvare identiteten af det subjektive og det objektive. Det er forholdet mellem individet og dets samfund, der her er tale om. Individet dannes af samfundet, og samfundet opstår af individernes samvirken. Du oplever i dine drømme ikke noget almenmenneskeligt, men dine drømme sammensættes af det "input", du har fået fra netop dit samfund. På Madagaskar fungerer eksorcismen, fordi mennesker dèr tror på den; men her hos os er den gået af mode, fordi samfundet ikke længer accepterer de forestillinger, der ligger bag. Den ustyrlige kønsdrift giver sig hos individet de udslag, som samfundsudviklingen har medført; på ét tidspunkt råder fornuftægteskabet, senere den romantiske kærlighed. Sådan er virkelig det subjektive det objektive, og det objektive det subjektive.

Og det er ret væsentligt at slå fast, at også kristendommen udvikler sig, også kristendommen går ind under denne udviklingslov. Der gælder ikke specielle regler for kristendommen.

Det mener ganske vist Kierkegaard. Han fortsætter (side 205/206):

"Anderledes med ethvert Forhold i Transcendentsens Sfære, og anderledes da igjen med det christelige Begreb en Aabenbaring. Det Christelige er til førend nogen Christen er til, det maa være til for at En kan blive Christen, det indeholder Bestemmelsen, hvorefter prøves om En er bleven Christen, det vedligeholder sin objektive Bestaaen udenfor alle Troende, medens det tillige er i den Troendes Inderlighed. Kort her er ingen Identitet mellem det Subjektive og det Objektive; om det Christelige kommer ind i nok saa mange Troendes Hjerter, enhver Troende bliver sig bevidst, at det ikke er opkommet i hans Hjerte, bliver sig bevidst, at den objektive Bestemmelse af det Christelige ikke er en Tilbagekaldelse som Elskov paa Forelskelse. Det er derfor en Begrebs Forflygtigelse en Forrykkelse af hele det Christelige, naar man admitterer det Ordspil, at en Aabenbaring er en Subjektivitetens Bestemmelse, eller er den ligefremme Identitet af Subjekt-Objektet, er det tilsyneladende objektive Noget, som dog er Subjektiviteten, saaledes som Elskov qua objektiv Noget er en Illusion og Forelskelsen er Realiteten".

Kierkegaard søger her af al magt at få anbragt noget objektivt. Men jeg tror, at grunden til, at det ikke lykkes, ligger i, at han har misforstået, hvad det vil sige, at det subjektive er det objektive. Han tror, fejlagtigt, at det betyder, at så er det objektive slet ikke til. "Elskov er en Illusion og Forelskelsen Realiteten". Og på lignende måde kan man slutte om alt andet objektivt. Og faktisk slutter jo Kierkegaard ganske langt; i Efterskriften drager han de slutninger, at den sanselige vished er bedrag, den historiske viden uvidenhed, det spekulative resultat blændværk (VII 62(56)); altså, der er intet objektivt til i verden, vi véd intet om fortiden; vor tanke bedrager os; denne verden ligger i det hele taget i det relative. Den slutning holder bare ikke. Ud fra det gensidige afhængighedsforhold mellem individ og samfund kan man ikke drage den slutning, at de samfundsmæssige realiteter er blændværk. Det er sandt, at kærlighedsforståelsen har udviklet sig op gennem tiderne; det er sandt, at det enkelte individ er afhængigt af sit samfunds kærlighedsforståelse, når det gør sig sine erfaringer på dette område, og med disse erfaringer fører udviklingen videre. Men det betyder ikke, at alt, hvad der hedder kærlighed, er en illusion. Det er individet, der som en trosbekendelse siger, at "det, jeg her oplever, er kærlighed". Men sådan må alle ord og begreber, der overleveres det fra samfundets fælles arv, modtages. Sådan må også kristendommens ord modtages(57).

Men denne forskel til Kierkegaard betyder, at ordene immanens og transcendens anvendes forskelligt. Der er, vil jeg påstå, i samfundets værdier gemt noget transcendent, dvs noget, som det enkelte individ ikke har magt over, ikke kan lave om på, ikke kan stille noget op med, men må bøje sig for. Dette transcendente ligger altså i det objektive, og når det hedder, at det subjektive er det objektive, kan det bl.a. udlægges sådan, at det transcendente giver sig udslag midt i immanensen, eller sådan, at det guddommelige kommer til udtryk igennem det menneskelige, eller sådan, at gudsbilledet i mennesket stadig findes, det er ikke fuldstændig udslettet.

Det vil sige: der findes ikke noget transcendentalt udgangspunkt i Kierkegaards forstand. Der findes ikke noget absolut udenfor tilværelsen, dvs udenfor det menneskelige samfund. Hvad der findes af absolut, findes i menneskets samfund. Men dèr findes det til gengæld også. Dog findes det ikke absolut, dvs det findes ikke, så man kan udpege det, føre bevis for det, eller i det ydre påvise det. Det findes "kun", forsåvidt mennesker tror på det.

Dette gælder også det kristelige.

Når Kierkegaard hævder, at det kristelige er til førend nogen kristen er til, at det må være til for at én kan blive kristen, at det indeholder bestemmelserne, hvorefter prøves, om én er kristen, så kan det måske være sandt nok; men man må jo spørge, om ikke en sådan absolut instans kan findes idet menneskelige samfund, som en del af det, der overleveres fra generation til generation. Sandt er det jo, som Kierkegaard skriver, at det kristelige vedligeholder sin objektive beståen udenfor alle troende, mens det tillige er i alle troendes inderlighed. Men dette gælder ikke blot det kristelige; det gælder en række rent menneskelige begreber tilligemed. Det gælder begrebet elskov, begrebet ægteskab; det gælder begrebet handel, begrebet en bank; og det gælder begrebet menneskerettigheder, begrebet demokrati. Alt sådant har en objektiv eksistens udenfor de troende, som en mellemmenneskelig faktor. Men jo tillige en subjektiv eksistens i de troende, dvs i samfundsmedlemmerne, der netop tager f.eks. demokrati hen som noget, de tror på, dvs, hvis objektive eksistens og værdi de tror på.

Og sådan også med det kristelige, som jo i parantes bemærket ligger (logisk set) bag ved mange af de rent menneskelige begreber, der her er nævnt. Også det vedligeholder en objektiv eksistens udenfor de troende, eller skal vi sige: Gud vedligeholder det kristeliges objektive eksistens.

Som sagt, Kierkegaard skelner på anden måde mellem det objektive og det subjektive. Måske man skal sige, som jeg gjorde før, at Kierkegaard ikke har forstået sammenhængen mellem det subjektive og det objektive, eftersom han tror, at det objektive slet ikke er til, måske man skal sige, for nu ikke at fornærme ham, at han anser denne sammenhæng for at være anderledes.

I hvert fald vil jeg mene, at man netop kan finde en forskel, ikke blot til mig, men til nutidens opfattelse mere bredt. Når Kierkegaard hævder, at den sanselige vished er svig, at den historiske viden er bedrag og at det spekulative resultat er blændværk, så er det ikke en uskyldig tese, som vi kan se stort på, nej, så viser der sig derigennem en afgørende negativ holdning til hele denne tilværelse, som går igennem hele Kierkegaards værk.

Og det kommer til at præge, både hans opfattelse af, hvad en åbenbaring er, og det har været hovedemnet i denne sammenhæng, og hans opfattelse af, hvordan mennesket skal stille sig til sig selv, til sine drifter og længsler. Og det var emnet for den første del af denne bog.



9. Kirkekampen, konklusion

A. At tage stilling til Kierkegaard

Kierkegaard var pietist, har jeg sagt. Og det skal ikke nægtes, at jeg ikke selv betragter mig som pietist, og at derfor denne etiket skal opfattes som noget negativt i den forstand, at jeg ikke deler hans synspunkter.

Men også kun i den forstand.

Man kan også sige, og det ville være mere rigtigt og mere positivt, at dette at erklære Kierkegaard for pietist betyder en stærk rehabilitering af pietismen; betyder, at pietismens mulighed må overvejes igen; betyder, at man ikke mere, som man måske gjorde før, kan afvise pietismen på rygraden.

Vel er der træk ved pietismen, også som den forekommer hos Kierkegaard, som vi idag har vanskeligt ved at acceptere: muligheden for privatåbenbaringer er vi ikke meget for at gå med til; at tale om denne tilværelse som liggende i det onde helt og holdent vil vi helst undlade; og at se på menneskets drifter som principielt onde og forkastelige er ikke lige vores opfattelse.

Men der er jo også andre træk ved pietismen, som Kierkegaard giver udtryk for, træk, som forekommer os mere acceptable. Dens vægtlæggen på den enkelte og den enkeltes gudsforhold ligger bag vore dages vægtlæggen på menneskerettigheder; og når Kierkegaard udarbejder denne vægtlæggen på den enkelte, ikke blot som modsætning til samfundet, men også som modsætning til de fysiske kræfter, så er vi igen med: bevidstheden, dette, at vi med vores bevidsthed udgør et særtilfælde i universet, kan vi fuldt ud acceptere. Men også det er jo en arv fra pietismen.

Dog, lad dette være nok! Det skal ikke komme an på navnet "pietist", det er mere indholdet, jeg går efter.

Og det indhold, jeg mener at have fundet hos Kierkegaard, får mig altså til at afvise hans teologi. Ikke blot dele af hans teologi, men hele hans teologi. Bevares, der kan findes brudstykker af dagbogsoptegnelser, som måske ikke umiddelbart passer ind i den afvisning, jeg her præsterer, men det forekommer mig klart, at er der helhed over Kierkegaards tanker, og det er dog noget, de fleste mener, der er, så betyder netop denne helhed, at man ikke kan pille ting ud og være enig med ham i det, uden at alt det andet følger med. Og ligeledes betyder det, at man ikke kan erklære sig uenig med Kierkegaard i diverse detailler, detaillerne er uløselig knytter sammen med hovedsagen i hans teologi, og det er derfor hele hans teologi, man må afvise.

Hermed være ikke sagt, at der ikke findes udviklingslinier i hans teologi. Men den nye teologi, der udfolder sig, bygger dog på den tidligere i en sådan grad, at de må antages eller forkastes sammen.

Lad mig tage et eksempel:

Grundopfattelsen i denne bog kommer frem i titlen: Det ortodokse kunststykke. Meningen er at vise, hvordan Kierkegaard f.eks. i Efterskriften siger det samme som de ortodokse teologer, hvordan han dèr anbefaler gennemførelsen af netop det ortodokse kunststykke: at rive kløerne på drifterne ud, men fortsætte med at leve dette menneskeliv; at leve i verden, men ikke ud af verden; at leve i ægteskabet uden at lade vellysten besætte sig; at leve som rig, uden at lade gerrigheden angribe sig; at leve som højtagtet uden at lade æren gå sig til hovedet.

Men det lader sig ikke nægte, at dette kunststykke ikke bibeholdes som det store ideal hele forfatterskabet igennem. Der sker umærkeligt en ændring. Efterhånden som værkerne fortsætter med at udkomme, bliver vægten lagt et andet sted; det er ikke længer skjultheden, der er hovedanliggendet, det er dette, at den kristne kærlighed vil blive forfulgt, det er dette, at lidelse hører med til kendemærkerne på den kristne, og det er til sidst dette, at en bestemt handling: at undlade deltagelse i kristenhedens gudstjenester betragtes som den gode handling, som en ret kristen bør gøre.

Og man kan naturligvis godt betragte Kierkegaard som lidt løs på den systematiske tråd, så der er tale om, at han forlader ét synspunkt til fordel for et andet. Men skal man fastholde, at det er den samme mand, der taler igennem både den ene og den anden anskuelse, så bliver man nødt til at revidere sin opfattelse af det ortodokse kunststykke; måske det så ikke længer kan opfattes som helt så acceptabelt for os nutidsmennesker. Man må nemlig for at kunne finde en forklaring på de senere udtalelser, og ikke mindst på kirkekampens opfordring til boykot af folkekirkens gudstjenester lægge vægt på de tanker, som også findes i Efterskriften, tankerne om, at Gud kunne give ordre til, at det alt det relative skal forsages. Denne forsagelsesmulighed læser vi normalt hen over, for den passer ikke ind i vores udgave af det ortodokse kunststykke (et meget beklippet kunststykke, men dog et stykke, der har lighed med det oprindelige). Og den hører måske heller ikke hjemme i den ortodokse tradition, mere i den pietistiske. I hvert fald: Den må vi lægge vægt på, hvis vi skal forstå Kierkegaards overgang fra skjulthed til åbenhed.

Det vil sige: Man kan sådan set godt erklære sig enig med Efterskriftens Kierkegaard; blot forstår man jo så i vore dage denne Kierkegaard anderledes, end han forstod sig selv; men man lægger ikke mærke til denne forskel. Kun dukker denne forskel op igen, når man skal til at se på kirkekampens Kierkegaard; ham kan man så ikke forstå, hvis man har overset denne lille detaille i Efterskriftens Kierkegaards teologi.

B. Ændringer i "det ortodokse kunststykke"

Og så er det alligevel ikke nok til forklaring af fremkomsten af kirkekampens Kierkegaard at antage, at forsagelse kan være, hvad Gud kræver. Der kræves også en ret speciel opfattelse af, hvordan og hvornår da Gud vil kunne kræve noget sådant.

Dette kan ses ved sammenligning med en afhandling af mag. Zeuthen i "Ugeskrift for den evangeliske Kirke i Danmark", 3. årg., 5. bind 1855; her gengivet efter bilag XLIV i "S. Kierkegaards Bladartikler" udgivet 1857 af professor Rasmus Nielsen. Det viser sig nemlig, at bemeldte Zeuthen er tilhænger af det ortodokse kunststykke, endda tilhænger af "forsagelses-muligheden", som drages frem i Efterskriften.

Han skriver bl.a.:

"Hvad det at være Sandhedsvidne angaaer, da er det kun en Indbildning, at man selv er et Sandhedsvidne, fordi man beklæder et Embede, til hvis Pligter eller Byrder det hører, at prædike den christelige Sandhed, om end dette skeer med nok saameget Talent. Nei - for et Sandhedsvidne maa selve Sandheden, som forkyndes, veie op imod alt det Udvortes, Embede, Indtægter, Titler, Værdigheder osv. Hiin maa være det Førstefor hans Hjerte. Men er dette Tilfældet, da har han ogsaa Sandhedens Mærke for Gud, og da vil hans Forkyndelse ikke mangle et Præg, en Beaandelse, som vil gjøre, at de modtagelige Sjæle, der gribes af Sandheden, som den udgaaer fra hans Mund, ikke kunne Andet end kalde ham et Sandhedsvidne. De føle, kunne vi sige, en Aandens Berettigelse dertil, selv om alle Bogstaver, eller tidligere Sprogbrug var derimod (hvilket her ikke er Tilfældet). Det nægtes dog hermed ikke, at man med en vis Ret kan sige, at for at være et ret levende Sandhedsvidne udad for Menneskene i en verdslig sindet Tid, da maa man ikke blot i sit Hjerte, men paa en iøinefaldende Maade lægge for Dagen, at man tilsidesætter Verden for Sandheden. Naar Menneskene see en Mand leve i Høihed og Ære, nydende Livets Goder og Glæder, da see de derfor ikke, hvorledes han gjør det, om han i sit Hjerte har, som den der ikke har, om han er i Verden og nyder Verden som den, der ikke er af Verden, eller elsker Verden med en Kjærlighed, der træder iveien for den høiere Kjærlighed. For Mængdens Øine var forsaavidt Johannes den Døber i Ørkenen et større Sandhedsvidne end Jesus, da han var ved Brylluppet i Kana og der endog, til Bedste for den sandselige Nydelse, forvandlede Vand til Viin. For Mængdens Øine maatte saaledes den, der heri lignede Jesus, ansees for mere eensartet med Verden end den, der var som Johannes, om det og maatte vise sig anderledes for dem, som stode nærmere og saae dybere. Himmeriges Rige falder meer i Øinene, naar det kun træder frem som den Perle, for hvilken Alt bortgives, end som Suurdeien, af hvilken Alt gjennemsyres. K. stiller sig aldeles paa Mængdens Standpunkt og vil Intet anerkjende som ueensartet med Verden, uden hvad der i Virkeligheden aabenbar skyder Verden fra sig eller lader sig bortstøde af Verden. I en Tid, hvor man altformeget beroliger sig med det Finere, Gjennemsyrende i Christendommen og derfor let glemmer, at man i denne Tid som i enhver anden skal som Paulus være rede til ikke alene at bindes, men og at døe for Jesu Navns Skyld, Ap. Gj. 21,13., i en saadan Tid kan det have sin Nytte, at Mængdens Forestillingsmaade oplives, forsaavidt derved den Sandhed indskærpes, at Himmeriges Rige ikkun er en Suurdei, naar det tillige for Hjertet er, og naar det kræves,ogsaa for Verden viser sig som hiin Perle.
Men det forfærdelig Urimelige i K.s Angreb er, at han tillader sig at gjøre, hvad kun Vor Herre kan gjøre, idet han kræver af et Sandhedsvidne, at det virkelig skal bortgive sine jordiske Goder. Vilde jeg gjøre mig til et Sandhedsvidne efter K.s Fordring, da kunde jeg det ikke med god Samvittighed, thi Guds Skabning er ikke at foragte. Det maa kræves af Gud selv, naar det tør skee". (Rasmus Nielsen: S. Kierkegaards Bladartikler, side 266f)

Kierkegaard har svaret på denne artikel, eller rettere, han har brugt Dr. Zeuthen som eksempel på en tåbelig vigtighed ligeoverfor ham. Vigtigheden består i, at Zeuthen foredrager sine anskuelser i en belærende tone, det tåbelige i, at det, han siger, har Kierkegaard beskrevet langt bedre i sine pseudonymer:

"Imidlertid har jeg, grundig som jeg altid gaaer tilværks, i Skrifter af mig selv eller af Pseudonymer udtrykt og beskrevet de forskjellige Stadier, inden jeg naaede hen til der, hvor jeg nu er" (XIV 76).

Det afgørende er naturligvis Kierkegaards udtryk: "..inden jeg nåede hen til der, hvor jeg nu er". Og spørgsmålet bliver: Hvor er han da nu, dvs i kirkekampen? Netop på baggrund af Zeuthens artikel kan dette være ret vanskeligt at afgøre. Som man kan se, skildrer Zeuthen det ortodokse kunststykke ganske udmærket, omend måske Johannes Climacus kunne gøre det bedre. Oveni købet har Zeuthen den krølle med, som vi i vore dage plejer at springe over: at et sandhedsvidne (eller en kristen i almindelighed), om det kræves af ham, skal bortgive alle sine besiddelser. Men selv dette tilfredsstiller ikke Kierkegaard. Hvad er da det mere, der kræves? Hvad kendetegner da det stadium, som Kierkegaard nu er nået frem til?

Det spørgsmål er det, der kræver svar. Men jeg er ikke sikker på, at jeg kan give det.

C. Veg Kierkegaard udenom?

Inden jeg skal forsøge at give et svar på dette spørgsmål, skal en anden forklaringsmulighed i hvert fald berøres.

Man kunne nemlig forestille sig, at Kierkegaard i den grad har lagt sin handlemåde og samfundets reaktion derpå fast i sine tanker og overvejelser, at det kommer ham yderst på tværs, når folk reagerer anderledes, end han havde regnet med. Kierkegaard har haft blikket rettet mod Mynster, har vogtet på hans mindste skridt, har fremfor alt andet været interesseret i hans reaktion. At andre kunne reagere og at andres reaktion skulle tages i betragtning også, det er ikke faldet ham ind.

Faktisk er det ikke svært at give Zeuthen ret i, at Kierkegaard i kirkekampen er "urimelig". Lad mig nævne et par ting:

a) Kierkegaard besvarer kun mådeligt Martensens artikel i Berlingske Tidende 28.12. 1854 (XIV 11ff). Der kommer en fodnote til hans artikel i Fædrelandet 30.12. (XIV 15f); i den hævder han, at han så sandelig skelner mellem blodvidne og sandhedsvidne (hvilket nu er meget vanskeligt at se (XIV 7f)), men dertil indskrænker sig også hans modargumentation; resten af noten er en noget skinger beskrivelse af Martensens artikel. Et afgørende punkt, som Martensen fremdrog, at der dog ikke kan kræves det samme af sandhedsvidner til enhver historisk tid, at kravet vel må veksle med tiden, det tager Kierkegaard ikke stilling til.

b) Kierkegaard omtaler senere biskop Martensens tavshed (XIV 93-100). Heller ikke her fremkommer han med argumenter imod Martensens artikel, tværtimod er det, som om han fuldstændig overser, at der dog var argumenter i den.

c) Kierkegaard nægter at vise sine kravs overensstemmelse med det nye testamente; hvad en nærmere redegørelse angår, henviser han kun til sine tidligere skrifter (men det hjælper os jo ikke meget, for deres standpunkt har han forladt).

d) Kierkegaard kører gang på gang frem med nøjagtig det samme. Det er ordet sandhedsvidne, han hager sig fast i; det er det, han angriber kirken for; det er det, man ikke må anvende, fordi det ikke kan anvendes på redelig måde. Men er énsidigheden, den uendelige gentagelse i kirkekampskrifterne, ikke urimelig?

Og som sagt: en forklaring på dette fænomen kunne være, at Kierkegaard på forhånd har fastlagt ikke bare sin egen handlemåde, men også kirkens reaktion. Reagerer den så anderledes end beregnet, overser han det eller prøver at få den til at reagere som beregnet.

At Kierkegaard på den måde forudberegner samfundets reaktion, er klart nok. Det kan bl.a. ses ud fra en optegnelse fra slutningen af 1854, hvor han beskæftiger sig med, hvordan man kan fremkalde katastrofe i åndsforhold. Der kan fremstå katastrofe, hvis et geni støder sammen med sin samtid. Dette er umiddelbart. Men, fortsætter han:

"Noget ganske Andet er denne bevidste Arrangeren af Katastrophe, at være saaledes klar, at man kan maale med Øiet, at Afstanden nu maa være saa stor, at det maa blive Katastrophe i Sammenstødet, bevidst at anlægge det Hele. Dog er denne Bevidsthed egl. først det Christelige, det egl. christelige Begreb af at offres, et frivilligt Offer" (XI 2 A 263).

Og det er ikke svært at forestille sig, at han ganske bevidst mener, at det, han foretager sig, er at frembringe katastrofe i åndsforhold.

Og i denne anstrengelse, han dèr er inde i, kan det komme ham på tværs, at nogen faktisk synes at have forstået ham ganske godt; faktisk synes at være rimelig enig med ham; som Zeuthen her.

Man kan også forestille sig, at Rasmus Nielsens artikel i Fædrelandet den 10. januar "En god Gjerning" er kommet ham noget på tværs. Han lader den næsten ganske uomtalt i det følgende, bortset fra en lille reprimande i artiklen om Martensens tavshed (XIV 97). Nielsen opfordrer deri biskop Martensen til at indrømme, at Kierkegaard med sin indsigelse mod anvendelsen af ordet "sandhedsvidne" har gjort en god gerning, eller i det mindste give Nielsen kirkelig ret til at hævde noget sådant. Hvis man tænker sig, og det er en ret nærliggende tanke, at Kierkegaard på det tidspunkt havde planlagt hele det følgende angreb, inklusive alle "Øieblikkene", at altså Kierkegaard blot greb anledningen med ordet "sandhedsvidne" til at få affyret sit utrolig skarpe angreb på kirken, så ville det jo unægtelig være ham noget af en streg i regningen, hvis Martensen allerede på dette tidlige tidspunkt fremkom med "indrømmelsen" eller noget, der kunne ligne en sådan.

En anden ting, der kan have irriteret Kierkegaard ved denne artikel, er det forhold, at den bringer den forklaring på Kierkegaards optræden, som han selv kommer med noget senere, nemlig i en artikel i Fædrelandet 16-5 55 i anledning af det nye oplag af Indøvelse. Nielsen skriver den 10. januar:

"For at undgaae Vidtløftighed vil jeg forsøge at gjengive, hvad jeg anseer for Kierkegaards Tankegang, paa følgende Maade: "Biskop Mynsters Prædiken fremstiller Christendommen saaledes, som den kan tilegnes af Menneskene, uden just at foranledige dem til et afgjørende, energisk Brud med Verden. Dette er saa Christendommens mildere, menneskelige Side. Jeg (Kierkegaard) vil bestræbe mig for at sætte den Sandhed i Kraft, at Christendommen væsentlig er Brud med denne Verden; dette er saa dens ideale, guddommelige Side. Vil saa Biskop Mynster indrømme denne min Bestræbelse christelig Gyldighed, og udtrykke sin Indrømmelse saaledes, at Menigheden fatter det: da ere vi i kirkelig Forstaaelse; da er min strængere Christendomsforkyndelse kun en Kjærlighedens Commentar til hans mildere; vi gaae da begge ind under det Ordinaire, vi forkynde begge den samme christelige Sandhed, og jeg skal vel sørge for, at Forkyndelsens Kraft ikke svækkes derved, at Prædikanten faaer Skin af at være Sandhedsvidne. Vil Biskop Mynster derimod ved at undvige en saadan Indrømmelse give det Udseende af, at hans Prædiken og den Vægt, han ved sin Stilling og sin Personlighed formaaer at give den, skal betegne den egenlige Høide, og de ideale Fordringer, for hvis Anerkjendelse jeg strider, betragtes som Privatoverdrivelser: da er hans Prædiken en factisk Fornegtelse af det christelige Sandhedsvidne, og jeg maa bryde med ham, det koste, hvad det vil". Tiden gik, og Kierkegaard arbeidede, men Indrømmelsen kom ikke. Med "Ærbødighed", med "Ærefrygt", overrækker han Biskop Mynster det ene Skrift efter det andet; "opbyggelige Taler", "Kjærlighedens Gjerninger", "christelige Taler", "Indøvelse i Christendom", endelig "til Selvprøvelse", men Indrømmelsen kom ikke. Vistnok faldt der fra Biskop Mynsters side nu og da en lille Compliment, især naar Kierkegaard ved Polemik mod de Reformerende havde afbødet et og andet Stød; men den i Alvor, ikke for Individet, men for Sagen, forventede Indrømmelse kom ikke. Biskop Mynster døde, Meddelelserne om hans Levnet udkom; men ingen sidste Forklaring, intet Ord, det, som paa Kirkens Vegne kunde hæve Misforstaaelsen, den Misforstaaelse, at det endnu skulde ansees for en Privatoverdrivelse at indskærpe de christelige Idealer og sætte det Spørgsmaal i Kraft: "Hvad er et Sandhedsvidne?" Saa var da Maalet fyldt. Gribende et ord, som nuværende Biskop Martensen, visselig uden i Sorgens Stemning at tænke paa hin ulmende Spænding, havde brugt til Menigheden om den hensovede Høiærværdige, Ordet: Sandhedsvidne, brød Kierkegaard frem som fra et Baghold, trodsede alle Hensyn og gik til det Yderste". (Bladartikler, side 251f)

Dette svarer jo forbavsende godt til den forklaring, Kierkegaard selv giver i ovennævnte artikel, se XIV 81, her delvist citeret note 4. I artiklen skriver han bl.a.:

"Denne Bog (Indøvelse) har jeg ladet udgaae i et aldeles uforandret Oplag, fordi jeg betragter den som et historisk Aktstykke.
Hvis den nu skulde være udgaaet, nu da baade Pietets-Hensynet til den afdøde Biskop er bortfaldet, og jeg, ogsaa ved at have ladet denne Bog første Gang udgaae, har forvisset mig om, at det Bestaaende, christeligt, er uholdbart: vilde den være bleven forandret saaledes:
den var ikke bleven af en Pseudonym men af mig, og det tre Gange gjentagne Forord var bortfaldet, selvfølgelig ogsaa Moralen til Nr. 1, hvor Pseudonymen vender Sagen saaledes, som jeg personligt gav det Medhold ved Forordet". (XIV 80)

Den morale, der er tale om, lyder således:

"Og hvad vil så alt Dette sige?" Det vil sige, at Enhver især, i stille Inderlighed for Gud, skal ydmyge sig under, hvad det dog vil sige at være i strengeste Forstand en Christen, oprigtigt for Gud tilstaae, hvor han er, at han dog værdeligen maatte tage mod Naaden, der tilbydes enhver Ufuldkommen, det er, Enhver. Og saa ikke videre; saa passe han forresten sit Arbeide, glad ved det, elske sin Hustru, glad ved hende, opdrage sine Børn, sig til Glæde, elske sine Medmennesker, glæde sig ved Livet." (XII 64).

Dette poetisk meget smukke udtryk for, hvad jeg her har kaldt "det ortodokse kunststykke", lader Kierkegaard altså bortfalde midt under kirkekampen. Og det kunne tyde på, at han ikke længer mener at kunne opretholde "det ortodokse kunststykke", at han ikke længer mener, det er nok at prøve at gennemføre det. (Se også her)

Og vi må altså spørge, hvad der da er sket, som får Kierkegaard til at trække denne morale tilbage?

Der er sket det, at Kierkegaard har erkendt samtidens modvilje mod at afgive nogen indrømmelse. Han skriver i anledning af det nye oplag af Indøvelse lige efter det ovenfor citerede:

"Min tidligere Tanke var: skal det Bestaaende kunne forsvares, er dette den eneste Maade: ved digterisk (derfor af en Pseudonym) at anbringe Dommen over det, ved saa at trække i anden Potens paa "Naaden", saa det blev Christendom, ikke blot ved "Naaden" at finde Tilgivelse for det Forbigangne, men ved Naaden et Slags Aflad fra den egenlige Christi Efterfølgelse og den egenlige Anstrængelse ved det at være Christen. Paa den Maade kommer der dog Sandhed ind i det Bestaaende, det forsvarer sig ved at dømme sig selv, det vedgaaer den christelige Fordring, gjør Tilstaaelse sig selv betræffende om sin Afstand og uden at kunne kaldes en Stræben i Retning af at komme Fordringen nærmere, men henflyer til Naaden, "ogsaa i Forhold til den Brug, man gjør af Naaden"." (XIV 80).

Altså: det var, hvad Kierkegaard mente at måtte kræve af sin samtid: en anerkendelse af den kristelige fordring, en anerkendelse af den afstand, på hvilken man befandt sig fra denne fordrings opfyldelse, ja, tillige en anerkendelse af, at man var i en tilstand, der end ikke kunne betegnes som en stræben efter at efterfølge Kristus. Denne dobbelte indrømmelse ville dog have tilført det bestående nogen sandhed. Så ville kristennavnet ikke være helt forkert anbragt på det.

Men en sådan indrømmelse fra det bestående kom ikke:

"Dette var i mine Tanker den eneste Udvei til, christeligt, at forsvare det Bestaaende; og for ikke at forskylde paa nogensomhelst Maade at gaae for hurtigt tilværks, vovede jeg at give Sagen den Vending, for saa at se, hvad den gamle Biskop vilde gjøre derved. Hvis der var Kraft i ham, maatte han gjøre Eet af To: enten afgjort erklære sig for den Bog, vove at gaae med den, lade den være Forsvaret, der afværger, hvad Bogen digterisk indeholder, Sigtelsen mod hele den officielle Christendom, at den er en Øienforblændelse "ikke en sur Sild værd"; eller saa afgjort som muligt kaste sig mod den, stemple den som et gudsbespotteligt og vanhelligt Forsøg og erklære den officielle Christendom for den den sande Christendom. Han gjorde ingen af Delene, han gjorde Intet; han saarede blot sig selv paa Bogen; og mig blev det tydeligt, at han var afmægtig.
Nu derimod er jeg ganske enig med mig selv om et Dobbelt: baade, at det Bestaaende er, christeligt, uholdbart, at hver Dag det bestaaer, christeligt, er Forbrydelse; og at paa den Maade har man ikke Lov til at trække paa Naaden." (XIV 81).

Det, der får Kierkegaard til at ændre ved det ortodokse kunststykke, har noget med den officielle kristendoms reaktion at gøre. Han mener, at den, hvis der skal være kristendom i den, må reagere på hans værker, må komme med indrømmelsen, må vove at gå med Indøvelse, vove ved at give den ret at afværge sigtelsen mod den officielle kristendom. Den indrømmelse kom bare ikke. Derfor iværksatte Kierkegaard angrebet, først gennem Fædrelandet, siden gennem "Øieblikkene".

Som sagt, Nielsens artikel kunne i den henseende være pinlig for Kierkegaard, at den forudgriber den forklaring, han selv senere kommer med. Men den har nok også været pinlig for Kierkegaard at læse i den henseende, at den afslører, at det intime kendskab til andre, den nøje forudberegning af andres reaktion, som Kierkegaard mener, han er i besiddelse af overfor samtiden, den er andre også i besiddelse af overfor Kierkegaard. Det vil sige: andre bryder på genérende måde ind i Kierkegaards cirkler.

Måske allerede da hans sendelsesbevidsthed har været så udviklet, at det ikke har påvirket ham. Måske han har været så overbevist om, at hvad han her var i gang med: at fremkalde katastrofe i åndsforhold, var i overensstemmelse med Guds vilje, at han ikke lod sig anfægte af disse tegn på, at det i den danske kirke ikke stod helt så sløjt til, som han mente. Vi må nok sige, at han på det tidspunkt, i begyndelsen af 1855, har været så indlevet i tanken om sin særlige sendelse og hvad den indebar, har været så tæt på at opdage, hvad mon Gud kunne bruge et geni som ham til, at intet har kunnet distrahere ham.

D. Sendelsesbevidsthed

I hvert fald: Hvad man nu uvægerlig må spørge om, (men hvad ikke ret mange faktisk spørger om), er, hvorfra Kierkegaard henter sin myndighed til at stille tingene op, som han gør i Indøvelses-artiklen. Hvem er han, at han har ret til at afkræve den officielle kristendom nogetsomhelst? Hvordan kan han tillade sig at stille sit eget værk (Indøvelse) op som en snublesten, som en prøve for den officielle kristendom?

Man kunne nok nå langt i retning af at forklare kirkekampen ved at følge Kresten Nordentoft. For han har fat i noget væsentligt; Kierkegaard ville virkelig fremkalde katastrofe i åndsforhold; han ønskede virkelig at vende op og ned på det bestående; han havde virkelig visse tanker om, hvordan man bar sig ad med at gribe ind i historiens gang, så der fremkom en anden bevidsthed end den, der herskede for øjeblikket. Og alle disse forestillinger (de fleste hentet fra Hegel) brugte han til at planlægge, hvordan angrebet skulle føres igennem.

Man kunne også nå et betragteligt resultat ved at følge hans egen og Rasmus Nielsens forklaring: at det var den officielle kristendoms indrømmelse, han var ude efter; at, om den blot var kommet, kirkekampen da aldrig var kommet i stand. Blot vil jo denne forklaring forblive en del-forklaring, al den stund Kierkegaard i Indøvelses-artiklen påstod, at nu var det for sent med indrømmelsen, nu kunne intet holde ham tilbage fra det egentlige angreb, det, der begyndte med opfordringen til gudstjenesteboykot.

Og så kunne man naturligvis også fremhæve, som jeg har gjort i det foregående, at det væsentligste var, at Kierkegaard var en ortodoks udenfor ortodoksiens tidsalder, at han, men ikke hans tidsalder, havde den overbevisning, at verden skulle forsages; at han igennem lang tid kunne nøjes med at kæmpe indenfor den bestående kristenhed, kæmpe for at få folk til at forstå, kæmpe for at "bedrage dem ind i sandheden". Men man spørger sig selv: Hvad mangler Zeuthen i at have forstået det ortodokse kunststykke? Hvad er det, der gør, at Kierkegaard ikke kan godkende den beskrivelse, han kommer med? Både er jo selve det ortodokse kunststykke beskrevet, og forsagelses-muligheden er nævnt. Hvad mangler?

Til dette spørgsmål kan man naturligvis nok kommer med nogle psykologiske forklaringer; f.eks. kan man sige, at Kierkegaard på det tidspunkt ikke længer var modtagelig for overbevisninger, der endte med at ville forblive i folkekirken; han havde forlængst udarbejdet sin "konstruktion" og kunne på dette sene tidspunkt ikke trække angrebet tilbage.

Men jeg har nu altid været bange for forklaringer, der gjorde Kierkegaard til et special-tilfælde. Bevares, det var han, men han var jo tillige et gennemreflekteret menneske. Og skulle han mon ikke selv være klar over, hvad der var på spil, teologisk? Det vil jeg dog gerne kunne fastholde.

Derfor, hvor nødig jeg end i en vis forstand vil, jeg må søge forklaringen på kirkekampens mærkværdigheder i Kierkegaards sendelsesbevidsthed. Det er vel sandt, at forsagelsesmuligheden var med i Zeuthens artikel; skal et menneske virkelig bortgive de jordiske goder, må det kræves af Gud selv, siger han. Så her antydes muligheden af, at Gud kunne give et enkelt menneske ordre til forsagelse (hvis ikke Zeuthen tænker sig, at det kommer til at ligge klart fremme i situationen, at det er, hvad Gud må kræve af et menneske). Men dels bliver det ved antydningen, dels vover Zeuthen senere i sin artikel at mene, at Kierkegaard ville have vakt større opstandelse med den gerning at give alt sig gods bort, end han har gjort med de ord, han er kommet med.

Sendelsesbevidstheden alene kan forklare de mange, besynderlig direkte, udtalelser om at være Guds redskab, der faktisk forekommer i kirkekampen.

Den kan sammen med tanken om den indirekte meddelelse forklare hans halsstarrighed under kirkekampen; ingen hjælp vil han modtage, ingen reaktion er god nok til ham; ingen argumentation vil han gå ind på.

Og den alene kan forklare den utrolige selvbevidsthed i det, Kierkegaard foretager sig. Der ligger ikke nogen selvbevidsthed i det, Kierkegaard siger. Han er jo hele tiden påpasselig med at fremhæve, at han taler uden myndighed. Men der ligger så meget større selvbevidsthed i det, Kierkegaard gør. Læg f.eks. mærke til overensstemmelsen mellem det, Kierkegaard lader apostelen sige i "Om Forskjellen mellem et Genie og en Apostel" fra 1847 og det, han selv siger i "Dette skal siges": I indledningen til "Dette skal siges" siger han, at læseren ved at have hørt nu er gjort ansvarlig. Dette udtryk, at et menneske ved at have hørt er gjort ansvarlig, forekommer også i "Om Forskjellen". Her tænker Kierkegaard sig til, hvad en apostel ville sige; han skal blandt andet sige: "Jeg kan ikke, jeg tør ikke tvinge Dig til at lyde, men jeg gjør Dig, gjennem Din Samvittigheds Forhold til Gud, evigt ansvarlig for Dit Forhold til denne Lære derved, at jeg har forkyndt den som mig aabenbaret og altsaa forkyndt den med guddommelig Myndighed" (X 98). Den ansvarlighed, som en apostel kan fremkalde og påberåbe sig, den ansvarlighed, der fremspringer af selve dette at have hørt, den påberåber Kierkegaard sig her. Men naturligvis, hvis vi spørger, om han da regner sig selv for en apostel, eller om han mener, at han her taler med guddommelig myndighed, så vil han jo tværtimod hævde, at han taler uden myndighed. Men spørgsmålet er jo, om man gør det, når man dog mener sig i stand til at gøre den hørende ansvarlig overfor Gud for det, han har hørt. Taler man så ikke netop med myndighed?

Og en lignende selvbevidsthed ligger altså bag det forhold, at han egenmægtigt kan afslutte indrømmelsens tid og erstatte den af angrebets tid. Det er ikke nemt for os andre at se, hvad der bevirker, at Kierkegaard forandrer vilkårene for kristendommen. Hidtil har det været vilkåret, at et menneske skulle bøje sig for idealerne, komme med indrømmelse sig selv betræffende, at han ikke er i nogen tilstand af stræben efter idealerne; så kunne der måske indrømmes ham en mildere form for kristendom, som han kunne leve efter, blot han så til gengæld fastholdt, at det var en formildelse. Men bevares, det kræver sin mand at fremholde idealerne, det kræver kunst og anstrengelse at få mennesker, der lever som folk gør flest, til bare at indrømme, at det er en mildere form for kristendom, de har fået lov til at nøjes med. Og man kan jo være forvisset om, at der, mens man foretager disse anstrengelser, vil være mange, der fortsat mener, at den form for kristendom, de lever efter, aldeles ikke er nogen formildelse, men den sande kristendom. Og hvad skal man gøre ved det? Andet end at forkynde videre, at sådan er den ideelle kristendom, sådan, så meget lavere end idealet, er den forhåndenværende kristendom? Hvordan kan det dog komme dertil, at den formildende form forbydes? Hvis Gud hidtil har tilladt denne mildere form at være en mulighed, hvorfor skulle han så ikke tillade den fremover?

Eller: Hvem er Kierkegaard, at han sådan kan se ind i Guds tanker, hvad han tillader, og hvad ikke?

Der ligger mange forudsætninger for kirkekampen i Kierkegaards tankeverden. Der ligger en forudsætning om den indirekte meddelelse. Der ligger en forudsætning om muligheden for at skabe katastrofe i åndsforhold. Der ligger en forudsætning om en formildende form for kristendom, som kan tillades under visse omstændigheder. Men der ligger altså også en forudsætning om en sendelsesbevidsthed hos Kierkegaard. Der er tekster nok, der understøtter denne sendelsesbevidsthed, det er ikke dèr, problemet ligger. Problemet ligger i, at vi er nødt til at have denne sendelsesbevidsthed med, om vi helt skal forklare, hvad Kierkegaard gjorde og sagde under kirkekampen.

E. Vor tilslutning

Og dette kommer til at betyde noget for vor tilslutning eller afvisning.

For hvordan kan man tilslutte sig et menneske, der sådan i ramme alvor mener om sig selv, at han, i modsætning til alle andre, er Guds redskab; at han er udset til at skabe katastrofe i åndsforhold; at han skal bruges til at fremkalde frafald fra kirken, så det bestående falder sammen?

Man kan i nogen grad se vanskeligheden ved tilslutning til Kierkegaard og hans tanker hos Rasmus Nielsen. Han skriver i føromtalte artikel:

"Man har sagt, at den Kierkegaardske Aand var uden Kjærlighed. Tager jeg Begrebet christeligt, saa kan jeg ikke tilbageholde den Tilstaaelse, at den Kierkegaardske Stræben i mine Tanker er en Stræben i Kjærlighed; jeg seer det just deraf, at han, arbeidende paa sin egen religieuse Udvikling som "den Enkelte for Gud", hidtil, naar undtages det sidste Skridt, mild imod Andre og kun streng imod sig selv, tillige har arbeidet for, at hans Bestræbelse, naar den kun ikke blev overseet eller afvist som en ensidig Privatoverdrivelse, kunde om muligt kommer Kirken og Menigheden tilgode". (Bladartikler, side 250).

Rasmus Nielsen har åbenbart følt, at han, hvis han sandt skulle tage Kierkegaard i forsvar, også måtte tage stilling til hans stræbens karat. Og bevares, det kunne jo være hans fejl. Men det kunne også antyde en vanskelighed, som må deles af selv dem i vore dage, der ønsker at tilslutte sig Kierkegaards tanker: at de så tvinges til at medtage ikke blot den teologiske opfattelse, at der kan komme situationer, hvor Guds bud lyder på forsagelse af hele denne verden, men også den opfattelse, at Gud bruger et enkelt menneske som sit redskab, ikke som han i sin tid brugte Kyros, uden at denne var klar over det, men bruger ham ved at gøre ham opmærksom på, at han er Guds redskab, og så selv lade ham udfinde, hvad der skal gøres for kristendommens skyld; man synes at være nødt til at medtage de tanker om Styrelsens andel i forfatterskabet, som Kierkegaard selv nævner.

Og kan noget nutidsmenneske det?

Nu er dette langt fra den eneste indvending, jeg på teologiens område har fremført mod Kierkegaard, som det vil være fremgået af det foregående. Det er ikke engang den væsentligste; den væsentligste indvending er den, at han deler de ortodokses negative syn på denne tilværelse; at han er enig med dem i at forkaste alt begær, dvs alle de menneskelige drifter. Dernæst den indvending, at han mener, gudsforholdet er præget af lystren mere end af lydighed. Videre den indvending, at hans åbenbaringsforståelse bærer præg af hans åbenhed for privatåbenbaringer; og endelig altså dette, at han anser sig selv som adressat for én af Guds åbenbaringer, en meget væsentlig på den tid, én, der fortalte ham, hvordan han skulle omkalfatre hele kristenheden.

Alle disse opfattelser mener jeg er ganske vanskelige for nutidsmennesker at gå med til. Det er måske grunden til, at man ikke deler mit syn på Kierkegaards grundopfattelser. Og i hvert fald: dette: at diskutere, hvad Kierkegaard egentlig kan have ment, vil der nok gå megen tid med, også fremover.

Men ovenstående er altså mit bud.

Noter:

1. Louis Mackey: Kierkegaard, a Kind of Poet, University of Pennsylvania Press, Philadelphia, side 242.

2. SV XIII 525. Kierkegaards Samlede Værker citeres her efter 1. udgaven.

3. Dansk Teologisk Tidsskrift 1/1993, side 61f.

4. "Nu derimod er jeg ganske enig med mig selv om et Dobbelt: baade, at det Bestaaende er, christeligt, uholdbart, at hver Dag det bestaaer, christeligt, er Forbrydelse; og at paa den Maade har man ikke Lov til at trække paa Naaden." (XIV 81) (se også her citat).

5. Norm og Spontaneitet, Gyldendal 1972, side 142.

6. Norm og Spontaneitet, side 159.

7. Stephan Crites: In the Twilight of Christendom, side 53f. Hegel-citatet er oversat af mig fra Crites; det stammer fra Enzyklopädien, anmærkning til 552.

8. Løgstrup: Opgør med Kierkegaard, side 110 ff.

9. Augustin: Om Guds stad, 14. bog, 24. kapitel, dansk oversættelse ved Bent Dalsgaard Larsen, side 258.

10. sammesteds.

11. Erl 18, 298f

12. Erl 18 299f.

13. Erl 15, 52.

14. Emblemata Sacra, bind I og II, 1624.

15. citeret fra en dansk oversættelse fra 1844.

16. XIII 541

17. Se Mark Taylor: The Pseudonymous Authorship, side 16 f, hvor han fremhæver Barth og Heidegger som eksempler på Kierkegaard-inspirerede teologer, teologer, der dog blot ikke ville være ved, at deres tanker stammede fra Kierkegaard.

Dette, siger Taylor, gør det vanskeligt at finde frem til, hvad Kierkegaard egentlig mente. Hans tankeverden er allerede inkorporeret i en barthiansk eller en eksistentialistisk teologi, og man læser da sin egen teologi ind i hans værker.

18. Se f.eks. Erl 43, 103f, hvor Luther udlægger Matt 5,25f.

19. Se f.eks. følgende: "..dersom den (Lucinde) blot var en overgiven Kaadhed, der fandt sin Glæde i at sætte Alt paa Hovedet, at vende op og ned paa Alt; dersom den blot var en vittig Ironi over al den Sædelighed, der er identisk med Skik og Brug: hvo vilde da være saa latterlig, ikke at ville lee deraf, hvo vilde da være en saadan Tverdriver, at han ikke skulde gotte sig kosteligt derover? Dette er imidlertid ingenlunde Tilfældet, tvertimod har Lucinde en høist doctrinær Charakteer, og en vis tungsindig Alvorlighed, der gaaer gjennem den, synes at komme af, at dens Helt saa silde er kommen til denne herlige Sandheds Erkjendelse, og at en Deel af hans Liv saaledes er gaaet ubenyttet hen" (XIII 360).

20. Her citeret fra P. M. Møller: Filisofiske essays og strøtanker, Gyldendal 1965.

21. John Douglas Mullen: Kierkegaards Philosophy, 1981, side 19.

22. Derimod ser Jørgen Petersen Augustin fra en helt anden synsvinkel i hans artikel i Biblioteca Kierkegaardiana bind 6, side 54-98.

23. Leiv Aalen: Die Theologie des jungen Zinzendorfs, 1966, side 166ff. Aalen taler direkte om, at Zinzendorf er påvirket af en "augustinsk ontologi".

24. Johannes Sløk kan i "Kierkegaard, humanismens tænker" ligefrem opstille en rangfølge for lidenskaben, begyndende med lidenskab som sådan, begær, seksualitet, og sluttende med kærlighed til næsten (side 140).

25. Efter min mening kan man ikke frikende Mystikeren for en vis Paatrængenhed i sit Forhold til Gud. At et Menneske skal elske Gud af sin ganske Sjæl og al sin Tanke, ja, at han ikke blot skal det, men at det, at gjøre det, er Saligheden selv, hvo vilde negte dette? Deraf følger imidlertid ingenlunde, at Mystikeren skal forsmaae den Tilværelse, den Virkelighed, i hvilken Gud har sat ham; thi derved forsmaaer han egentlig Guds Kjærlighed eller fordrer et andet Udtryk for den end det, Gud vil give. (II 218)

26. II 219f, II 270

27. ..det er netop den endelige Aands Storhed, at Timeligheden er den anviist. Timeligheden er derfor ikke, om jeg saa tør sige, til for Guds Skyld, for at han i den, at jeg skal tale mystisk, kan prøve og forsøge den Elskede, men den er til for Menneskets Skyld og er den største Naadegave af alle. Deri ligger nemlig et Menneskes evige Værdighed, at han kan faae Historie, deri ligger det Guddommelige i ham, at han selv, hvis han vil, kan give denne Historie Continuitet...(II 224)

28. (Vor Helt) vil da vel beslutte sig til, atter at søge Hjælp hos Ethikeren. Dennes Tale er kort: "det er ethvert Menneskes Pligt at have et Kald". (II 261)

29. "saa skjønt er ægteskabet, og det Sandselige ingenlunde fornegtet, men forædlet. Ja jeg tilstaaer det, maaskee er det urigtigt af mig, ofte naar jeg tænker paa mit eget ægteskab, da vækker den Forestilling et uforklarligt Veemod hos mig, at det skal ophøre, at, saa vis jeg end er paa, at jeg skal leve med hende, hvem mit ægteskab knyttede mig til, i et andet Liv, dette dog skal give mig hende anderledes, at den Modsætning, der var en Betingelse med i vor Kjærlighed, skal ophæves" (II 56).

30. Kierkegaard kan således i en af sine opbyggelige taler citere Sl 51,6 "man blev undfanget i Overtrædelse og født i Synd"; V 129 (Talen imod Feighed)

31. Dog se Efterskriften VII 174f: Lad os nu kalde Individets Usandhed Synd. Evigt seet kan han ikke være Synd eller forudsættes evigt at have været i den. Altsaa ved at blive til (thi Begyndelsen var jo, at Subjektiviteten er Usandheden) bliver han Synder. Han fødes ikke som Synder i den Forstand, at han forudsættes som Synder førend han fødtes, men han fødes i Synd og som Synder. Dette kunne vi jo kalde Arvesynden.

32. jvfr den megen tale i vore dages politiske diskussioner, om produktionen som en lagkage, der skal deles.

33. Foruden de 7 taler over samme skriftord, han bringer i bind X.

34. Se Løgstup: Skabelse og tilintetgørelse, side 11-16

35. I en optegnelse (X 2 A 239) hedder det: To Villier i Verden kan ikke taales, citeret her.

36. Se Ophav og Omgivelse, side 30: "Vi lader vor bevidsthed bero på sig selv, uden vilkår, og for at kunne det, anbringer vi den på randen af universet. Eller omvendt: For at kunne tiltænke os en randtilværelse anser vi bevidstheden for at være selvberoende".

37. Se Karl Popper og John Eccles: The Self and Its Brain, side 464 og 486.

38. "Da jeg i sin Tid blev opmærksom paa Prof. Nielsen (der efterat der i mange Aar havde bestaaet et Uvenskab imellem os saa han end ikke vilde hilse mig, en Dag hilste mig, hvorpaa jeg over Vejen talte til ham og han kom over til mig) talte jeg oftere med ham paa Spadseretoure".

39. Men Det, der hovedsagelig bestemte mig, var Følgende. Pludselig gik det en Dag op for mig, at min hele Stræben dog havde det Ansvar, aldeles at have forbigaaet den menneskelige Instants, sæt jeg døde imorgen, saa var der ingen Commentar i Forhold til mit Liv. Dette blev mig aldeles tydeligt paa en Kjøretour til Hirschholm, just paa den Tid, da jeg havde naaet at forstaae mig selv qua Forfatter. Jeg lod imidlertid nogle Dage gaae hen, men gav Sagen et religieust Udtryk for mig; og handlede saa i Kraft af religieus Beslutning. Saa trak jeg ham til mig. (X 2 A 266)

40. Forunderligt, så ligefremt Kierkegaard udtrykker sig! Han tænker slet ikke på, at han med denne udtalelse giver udtryk for den heterodokse tanke, at Kristus alligevel ikke er "som vi, kun uden synd".

41. Faktisk gjorde Rasmus Nielsen netop dette under kirkekampen, uden at Kierkegaard blev synderlig glad for det, se her citat!

42. F.eks. siger han i sin bog: "Virkelighed" (Munksgaard 2. oplag 1992) i en kritik af Berkeleys tvivlrådighed med hensyn til, om sanseindtrykkene udtrykker noget reelt værende for os: "Skal vi være uenige med Berkeley, må vi kritisere hans forudsætninger. Dette er til gengæld let. Han har overtrådt det vilkår for beskrivelse at vi ikke kan tale om personer undtagen i forbindelse med kroppen som noget materielt". (side 24)

43. XIV 265: "..christeligt er det den høieste Grad af Egoisme, fordi en Mand og en Qvinde ikke kan styre deres Brynde, at derfor skal saa et andet Væsen maaskee 70 Aar sukke i denne Jammerdal og Straffe-Anstalt, og maaskee evigt fortabes".

44. Se også XIV 183, her citeret.

45. . Se f.eks. IX 228: "Den lavere Forestilling og Sandsebedraget, som i dennes Ærinde og Tjeneste besøger Menneskene, er Fristelsen; Vanskeligheden er just handlende at værge sig mod den; thi det er let nok i en stille Time at indsee, at den sande Kjerlige, som troer Alt, ikke kan bedrages. "Men det er dog saa flaut at blive bedragen". Hvis Du selv var den sande Kjerlige, som troer Alt, saa vilde Du dog vel let indsee, at det er en Umulighed, indsee, at Du ikke var bedragen. Men er der da noget flaut i at vide med sig selv, at man ikke er bedragen? Nei. "Men det er dog saa flaut, at det maa synes Andre saaledes". See, her er Sandsebedraget."

46. Andetsteds er han nok klar over det. I en passage i Smulerne spørger han, om man kan bestemme guden (det ubekendte) ud fra det bekendte (IV 212f). Blot tager han ikke hensyn til de dèr angivne forbehold her, eller på de mange andre steder, hvor det guddommelige bestemmes i sin modsætning til det menneskelige.

47. "..saaledes at f. Ex. Kjærlighed til Gud kan bringe Troens Ridder til at give sin Kjærlighed til Næsten det modsatte Udtryk af hvad der ethisk talt er Pligt" (III 119). "Den absolute Pligt kan da bringe til at gjøre, hvad Ethiken vilde forbyde...." (III 122).

48. At Abraham får befaling til at gøre noget uetisk, er noget, mange overser. Således Paul Müller i Dansk Teologisk Tidsskrift 1/1993. "Efter at have eksisteret i "det Almene" vender den enkelte i kraft af sit forhold til "det Absolutte", der bemyndiger vedkommende til en midlertidig suspension af det etiske - forstået som "det Almene" - altid kritisk tilbage til "det Almene". Men denne "Dobbelt-Bevægelse" forhindrer nu det etiske i at stivne i vedtagne moralske normer og ydre forskrifter eller på forhånd godkendte sociale og samfundsmæssige adfærdsmønstre. Tværtimod får det etiske så at sige tilført en dynamik, der til stadighed holder "det Ethiske" som "det Almene" in suspenso. Det etiske afrunder sig aldrig kugleformet i sig selv, men virkeliggøres stedse i kraft af troen på kærligheden som det absoluttes ustandselige fordring" (side 58). Hvad der her skildres så udmærket, er imidlertid ikke det kierkegaardske synspunkt, men det hegelske. Assessor Wilhelm beskriver sandelig ikke det almene eller det etiske som identisk med vedtagne moralske normer eller ydre forskrifter. Og den Gud, der her ses som det absolutte, der tvinger til stadig bearbejdning af det almene, er netop den Gud, der står bag pligten, Hegels Gud, om man vil. Kierkegaards Gud, derimod, fører ud over det almene. Men er der noget "ud over det almene"?

49. Se min artikkel derom i Føniks 1986/1, side 49-59; og Carl Jørgensen: Kierkegaardstudier, Kierkegaardiana III, side 92f, hvor Frygt og Bæven opfattes selvbiografisk, så Abraham er Kierkegaard, Isak Regine.

50. Sammenlign med, hvad han siger i Smulerne: "...dybest i Gudsfrygten lurer vanvittigen den lunefulde Vilkaarlighed, der veed at den selv har frembragt Guden" (IV 212).

51. Sml assessor Wilhelm: "Idet jeg da vælger absolut, vælger jeg Fortvivlelsen, og i Fortvivlelsen vælger jeg det Absolutte, thi jeg er selv det Absolute, jeg sætter det Absolute, og jeg er selv det Absolute; men som aldeles identisk hermed maa jeg sige: jeg vælger det Absolute, der vælger mig; jeg sætter det Absolute, der sætter mig; thi erindrer jeg ikke, at dette andet Udtryk er ligesaa absolut, saa er min Kategori at vælge usand" (II 191).

52. Carl Jørgensen i føromtalte artikel, Kierkegaardiana III, side 92f, mener, at skildringen er selvbiografisk.

53. . Som Knud Hansen gør opmærksom på det i "Ideens digter".

54. "Det var da en Lykke, at jeg gjorde Alvor deraf, og Pfui! over mig, at der behøvedes saaledes at rykkes ved mig, at jeg saaledes kunde svulme op i tungsindig Reflexions Vattersot. Men derfor fik jeg heller ikke Liv at slippe før end jeg gjorde, som jeg skulde" (IX A 180).

55. Bogen er udgivet under titlen "Nutidens religiøse forvirring", Reitzel 1984.

56. "Det Positive i Forhold til Tænkning lader sig henføre til disse Bestemmelser: Sandselig Vished, historisk Viden, speculativt Resultat. Men dette Positive er netop det Usande. Den sandselige Vished er Svig (cfr den græske Skepsis og den hele Fremstilling i den nyere Philosophie, hvoraf man kan lære saare Meget); den historiske Viden er Sandsebedrag (da den er Approximations-Viden); og det speculative Resultat er Blendværk." (VII 62).

57. Dette svarer til, hvad Løgstrup hævder, at de suveræne livsytringer er noget i sig selv, at de er ubetingede, og at Kierkegaard ikke har blik for dem.