Indhold:
1. Indledning.
Det er imidlertid uvist, om dommen accepterer denne indskrænkning af det, der er til afgørelse. Det hedder i rettens konklusion: "Overfor spørgsmålet om forholdet mellem Bibelen og de øvrige bekendelsesskrifter brugte et vidne (Glebe-Møller) udtrykket, at den teologiske tolkning antager en cirkelstruktur, og et andet (Lone Fatum) formulerede det således, at Bibelen skal læses med de øvrige bekendelsesskrifter som filter (og ikke som skodder). Retten kan tilslutte sig dette." (side 27). Man kan også lægge mærke til, at retten på den foregående side udtaler, "at det ikke er i modstrid med de bibelske skrifter at gøre barnedåb og voksendåb identiske, og der skelnes ikke mellem spædbarnedåb og voksendåb i folkekirkens øvrige bekendelsesskrifter". (side 26). Her kan man, med en - indrømmet - lidt velvillig fortolkning, se en antydning af, at de to sæt bekendelsesskrifter, bibelen og de øvrige, ikke er helt ligestillet, idet det nævnes som det formentlig mest afgørende, at den anførte påstand ikke er imod de bibelelske skrifter, og, som det afledede, at den heller ikke er imod de øvrige bekendelsesskrifter. Men man kan, bevares, også vælge at lægge vægt på ordet "øvrige" og deri se en sidestilling af de to sæt bekendelsesskrifter.
De to udtalelser, som retten tilslutter sig, er måske ikke udtryk for den mest krystalklare opfattelse, men netop fordi dette ikke er tilfældet, må det i det mindste stå klart, at rettens opfattelse ikke klart er identisk med anklagerens.
På den anden side må det indrømmes, at retten i begrundelsen for sin påstand, at Gud er handlende subjekt i dåben, ikke finder det nødvendigt at gå til de bibelske skrifter, men nøjes med at citere Luthers lille katekismus og den augsburgske bekendelse. Hvilket jo kunne tyde på, at man, omend man måske ikke direkte vover at tilslutte sig anklagerens synspunkt, alligevel i praksis handler efter det.
Jeg skal kort skitsere mit syn på forholdet mellem skrift og tradition.
Jeg mener selv, at det er inspireret af Grundtvig, men det er mig ikke magtpåliggende at få opfattelsen understøttet af denne autoritet.
Grundtvig har, kan man sige, slået et slag for traditionens betydning midt i en lutherdom, som mente at kunne sige "skriften alene". Han har fremhævet trosbekendelsen i dens mundtlige overlevering som det, kirken bygger på. Og netop hans understregning af, at trosbekendelsen er "Herrens mundsord", er det, jeg vil gribe fat i i min forståelse af, hvad traditionen er, og hvordan den kan hjælpe os til den rette skriftforståelse. (Det er det samme, Luther gør, når han ikke nøjes med at sige "skriften alene", men også siger "retfærdiggørelsen alene").
Vi har altid vore forudsætninger for vor skrifttolkning, hvad enten vi gør os dem klart eller ej. Vi kan derfor godt gå til skriften med forkerte forudsætninger. Men under vort arbejde med skriften kan det så ske, at vi nødsages til at ændre vore forudsætninger, ja, det er jo, hvad der gerne skulle ske. Har vi således som forudsætning et menneskesyn, der siger, at det egentlig kommer an på at efterleve bestemte regler, (og et sådant menneskesyn kan skjule sig under megen teologisk tågesnak), så skulle der gerne ske det under vort arbejde med skriften, at vi nødsages til at ændre vort menneskesyn, så vi i stedet regner med, at det egentlige i vort forhold til andre mennesker er den tillid og fortrolighed, der kan herske mellem os. Måske vi oven i købet bliver i stand til at se, at en række steder i det ny testamente kun kan forstås, hvis man selv har oplevet en sådan forsoningshandling i sit forhold til et andet menneske og er blevet klar over, hvad det var, der skete.
Tag ordet "tilgivelse"! Vi kan, bevares, forstå det som identisk med eftergivelse, altså forstå det med et temmeligt kraftigt anstrøg af jura i sig. Vi har som altid som forudsætning for vor forståelse en række tilfælde fra vort eget liv; men i begyndelsen af vort nytestamentlige studium er disse forudsætninger for at forstå begrebet "tilgivelse" måske hentet fra den mere juridiske del af vor tilværelse; de har med bankverdenen og med gæld og med skyld forstået på den måde at gøre. Men støder vi så f. eks. ind i lignelsen om den gældbundne tjener, opdager vi måske (og måske ikke), at Jesus med sin tale om, at tjeneren til sidst kastes i fængsel, skønt han jo sådan set har fået sin gæld eftergivet og denne eftergivelse vel egentlig skulle stå ved magt, bryder denne bankverdenens forståelse af begrebet "tilgivelse" i stykker, at tingene ikke "går op", hvis vi fastholder begrebet "tilgivelse" som lig med "eftergivelse". Og så nødes vi til i det mindste at sætte spørgsmålstegn ved vore forudsætninger. Og måske vi også, om ikke lige ud fra denne lignelse, så ud fra andre lignelser eller fyndord eller Paulus-bemærkninger, nødes til helt at ændre vor forudforståelse af, hvad det kommer an på som menneske. Det var i hvert fald at håbe, at det sker.
Og naturligvis: sker det ikke, så kan man kunne ny testamente forfra og bagfra udenad, man kan citere det op ad stolper og ned ad vægge, det nytter altsammen intet, man har ikke fattet en brik.
Det vil sige: traditionen er nødvendig for at forstå det ny testamente ret. Men den tradition, der er tale om, er den tradition, hvorefter en kristen mor opdrager sine børn, er den frihedsforståelse, hun indgiver dem, er den kærlighed, hun omgærder forholdet til dem med, er den tillid og fortrolighed, hun får til at spire frem. Kun, hvor det kommer til en lykkelig sammensmeltning af denne ofte oversete tradition og det ny testamentes begreber, kun dèr har man forstået kernen i det ny testamente.
Og kun dèr er man i stand til at forstå Luther ret. Hvis altså han har forstået det ny testamente ret.
Den forudforståelse vil jeg prøve at møde Luther med.
Men det betyder ikke, at jeg vil møde ham ukritisk. Tværtimod vil jeg mene, at man ved at stille sig alt for velvillig an overfor Luther kan miste nogle afgørende pointer. Så min gennemgang af Luther skal være kritisk.
<a name="Hvad betyder "kritisk"?">
I "Luthers Skrifter i Udvalg" (Gad 1963) oversættes bl. a. Den store Katekismus. Her hedder det om dåben: "Darnach sagen wir weiter, dass uns nicht die grösste Macht daran liegt, ob der da getauft wird, gläube oder nicht gläube; denn darümb wird die Taufe nicht unrecht, sondern an Gottes Wort und Gebot liegt es (137) Alles". (Her efter Erl. 21, side 136f). Dette oversættes i den danske udgave således: "Dernæst fortsætter vi, at for os ligger ikke den største vægt på om den, der bliver døbt, tror eller ikke. Thi derved bliver dåben ikke ugyldig; men alt beror på Guds ord og bud". (Bd II, side 206). Og den oversættelser er der jo ikke noget at indvende imod. Oversætteren (Otto Nielsen) har imidlertid fundet det fornødent at vedføje en note, der lyder således: "Denne sætning må ikke misforstås derhen, at Luther skulle regne troen for noget uvæsentligt eller forholdsvis underordnet. I sine sakrament-skrifter fra årene lige efter afladsstriden understregede han i sin polemik mod skolastikken meget stærkt troens nødvendighed: "Ikke sakramentet, men troen på sakramentet retfærdiggør", en sætning, som var rettet mod den skolastiske lære, at sakramenterne virker i kraft af den fuldbyrdede (rituelle) handling (ex opere operato). Luther har ikke i de mellemliggende ti år skiftet mening, så han nu lærer, hvad han tidligere forkastede. Det må ikke glemmes, at Luther ikke siger, at der ikke ligger nogen vægt på, om den, der døbes, tror eller ikke, men derimod, at den største vægt ikke ligger på, om den, der bliver døbt, tror eller ikke, men derimod på, at Guds forjættelse lyder. Troen er nemlig intet uden Guds forjættelse, som den klynger sig til. Derfor tror vi ikke på vor egen tro, men på Guds ord, og vi trøster os ikke ved, at vor tro var så og så stærk ved vor dåb (det ville nemlig være den største vantro), men at Guds forjættelse var der og gælder ganske uanset værdien af min tro. Det er en sådan forjættelse, troen behøver. Derfor er Luthers tale om, at den største vægt ikke ligger på troen, men på Guds ord og bud, ikke en tale, der forringer troens betydning, men lige tværtimod en tale, der kalder på troen og fremhæver troens betydning". (anførte skrift, side 239f).
Og se, hvis man nu som jeg har en lidt ond vilje, hvis man som jeg ikke er tilbøjelig til uden videre at tolke alt i bedste mening, så kunne man godt få den mistanke, at når der skal en så gevaldig forklaring til, så er der vist lidt uldent ved sagen; når forklaring næsten får karakter af bortforklaring, så må der vist være noget galt.
Er der da det?
Det spørgsmål venter vi lidt med at besvare. Se først på Otto Nielsens bemærkning, at Guds forjættelse er der og gælder ganske uanset min værdien af min tro! Det første: at forjættelsen er der, er en videreførelse af Luthers tankegang: det er ikke min tro, der skaber forjættelsen, ejheller kan min manglende tro borttage forjættelsen, når forjættelsen her forstås om dåben og dåbsordet. Men det næste: at forjættelsen gælder, uanset værdien af min tro! Det udtryk er straks noget mere uldent. Det risikerer at føre os ud i en juridisk tankegang, hvor forjættelsen mister karaktér af forjættelse, af et talt ord, og bliver opfattet juridisk, eventuelt opfattet som en gave; og en gave har det ved sig, at er den først givet, da tænkes giveren ikke at tage den tilbage; udtrykket "gave" brugt om dåben er uheldigt i den henseende, at der begrebet "tro" ikke får nogen naturlig plads; for når vi giver hinanden gaver, spiller vores tro eller mistro til hinanden ikke nogen rolle med hensyn til, om gaven er givet eller ej: en eventuel manglende tro får os ikke til at tage gaven tilbage, ligesålidt som det forhold, at vi i første omgang giver en person en gave, kan gøres afhængigt af den modtagende persons tro og da slet ikke afhængigt af personens tro på, at han modtager gaven.
Når derfor Otto Nielsen skriver: "Derfor tror vi ikke på vor egen tro, men på Guds ord, og vi trøster os ikke ved, at vor tro var så og så stærk ved vor dåb (det ville nemlig være den største vantro), men at Guds forjættelse var der og gælder ganske uanset værdien af min tro", så er det jo sandt nok. Men man kan godt spørge, om han mon helt har forstået, hvordan tro og dåb hører sammen; det ord, vi tror på, er jo ikke et ord om, at vi får den og den gave, eventuelt kommer i himlen, det er ikke et ord, om hvilket man kan sige, at det "gælder". Det er et ord, talt af den ene person til den anden, et ord fra Gud om, at han alligevel elsker os, vil have med os at gøre; det er et ord, der er talt med det for øje at genoprette personforholdet mellem mennesket og Gud.
Men Luther er på det punkt selv ikke særlig klar. Han kan også give sig til at tale om dåbens gyldighed på en noget misforståelig måde. Og han kan, ikke mindst i sin behandling af barnedåben, rode sig ind i uklarheder, som det tager lidt tid at få ham rodet ud af igen.
Det er en forholdvis enkel ting, at man "coram hominibus", på det menneskelige plan, kan skelne mellem, om dåben gælder eller ej, altså bruge det juridiske begreb "gyldighed". Vi må nu engang i de menneskelige forhold, hvorunder den kristne kirke lever sit liv, have nogle forholdsvis enkle retningslinier om, hvorvidt vi skal anerkende en anden kirkes dåb eller ej, hvorvidt vi skal anerkende en foretagen nøddåb eller ej, osv. Og i de overvejelser, vi gør os derover, er vi nødt til at tale om den pågældende dåbs "gyldighed".
Imidlertid kan man iagttage, at denne tale om "gyldighed" ofte føres over på det mere eksistentielle plan, så gyldigheden ikke blot er noget, der findes "coram hominibus", men noget, der findes "coram Deo", overfor Gud. Det er en sådan "overførelse", jeg har Otto Nielsen mistænkt for at foretage med bemærkningen om, at Guds forjættelse er der og gælder.Hvad værre er: Luther er også på vej ind i denne overførelse. Han griber sig vistnok i det i sidste ende, men særlig klar bliver hans tankegang ikke af det.
Jeg har bidt mærke i det i en prædiken, som Luther i 1537 holdt over Matt. 19,13-15, teksten om de små børn, der føres til Jesus. Her foretager Luther en sammenligning mellem gendøbernes påstand om, at dåben ikke har gyldighed, hvis ikke den, der skal døbes, tror, og papisternes påstand om, at tilgivelsen i boden ikke gjaldt, hvis ikke den bodfærdige havde angret nok. Han hævder, at de begge er ét stykke ud af samme surdejg, idet de begge vil gøre Guds ord uvist eller gøre det afhængigt af en menneskelig præstation: troen eller angeren.
Jeg tør ikke sige, om det, Luther her hævder, er sandt, altså om gendøberne virkelig ville hævde, at dåben skulle gøres om, hvis den, der blev døbt, senere blev klar over, at han ikke havde troet nok; det er nu nok forkert, Luthers referat er nok noget skævt. Men det gør vist ikke så meget fra eller til for sagen selv. For det interessante er jo, at Luther her inddrager papisterne og det opgør med dem, han havde i sin klosterkamp.
Efter at have omtalt gendøberne og deres opfattelse, at dåben kun har gyldighed for den, der tror, siger han: "Also hat der Papst auch gelehret von den Schlusseln der Kirchen; ist zugefahren und gesaget, dass der Löseschlussel, die Absolution, konnte zuweilen irren. Das ist ein rechter wiedertäuflicher Griff gewesen; lehrte also: Ich absolvire dich von allen deinen Sunden, wenn du gnug die Sunde bereuet hast, und alsdann ist die Absolution recht; so du aber nicht gnugsam bereuet bist, so ist sie nicht recht. Wer kann nun allhier sagen, dass er gnug Reu und Leid uber seine Sunde getragen hab? und ich soll gleichwohl nicht eher absolviret sein, es sei dann, dass ich gnug bereuet hab, und vorhergehe die Bekenntnis aller Sünde, eine gnugsame Reue und Contrition. Ich kann nimmermehr wissen, dass ich recht Alles gebeichtet und bereuet hab. Stellet also der Papst die Kraft der Absolution auf die Reue, Beicht und Gnugthuung dess, der sie empfähet". (Erl. 44, side 166). (Oversættelse, se side 96!)
Et afgørende ord her er "sikkerhed". Hvordan kan man sige, at absolutionen er vis og sikker? Det hele gøres jo usikkert med denne henvisning til menneskets anger, sådan havde Luther erfaret det i sin klosterkamp. Og dog, selv om vi forudsætter, som jeg vil gøre det her, at det afgørende i hans klosterkamp var, at han blev klar over gudsforholdet som et personforhold, over Guds ord som den ene persons tiltale til den anden, hvorved forholdet mellem dem på forunderlig vis blev bragt i orden, så må det indrømmes, at han udtrykker sig yderst uheldigt her. I sin fælles bebrejdelse mod gendøberne og papisterne er han inde på, at når de lægger vægten på den menneskelige side af sagen, på troen eller på angeren, så bliver sagen selv, Guds ord, uvist. I min terminologi: Han er godt i gang med at opfatte forholdet til Gud i juridiske termer, med at gøre den sikkerhed, der er tale om, til en juridisk sikkerhed. Kort efter siger han nemlig: "Drumb so soll man des Papst Wort errante clave, irrende Schlussel aus den Büchern und Herzen kratzen, denn es ist auch Nichts dran. Und so du Papst einen solchen Schlüssel hast, so bist du der Teufel und nicht ein Seelsorger, und regierest du mit diesem Schlussel also, so bist du der Antichrist. Es weiss Christus von keinem Feihl-schlussel. Die Absolution ist wahrhaftig gewiss und ewig, wenn du auch gleich dran nicht gläubest, wie denn auch die Sonne wahrhaftig am Himmel (168) scheinet und leuchtet, und die rechte Sonne ist, ob du sie gleich nicht siehest, oder du in Keller kröchest, dass du sie nicht sehen konntest, welches denn nicht der Sonnen, sondern deine Schuld ist". (Erl. 44, 167f, min kursivering). (Oversættelse, se side 96!)
Her kommer han til at sige, at absolutionen sandelig er sikker og evig, også om du ikke lige nu tror den. Og bevares, det er sandt i den kirkelige juras forstand; er ellers absolutionshandlingen udført efter forskrifterne, er den gyldig og skal ikke gøres om. Men det er ikke sandt i eksistentiel forstand; det forholder sig ikke sådan, at et menneske modtager syndernes forladelse, også om det ikke lige nu tror. Syndernes forladelse og gudsforholdets genoprettelse er ét og det samme; du kan ikke udskille begrebet syndernes forladelse fra tanken om personforholdets genoprettelse. Gør du det, så gør du syndernes forladelse til et juridisk begreb, til noget, der har "gyldighed", til noget, der så at sige virker af sig selv, eller til noget, om hvilket man kan diskutere, hvilke betingelser der skal opfyldes, for at det kan virke.
Det, der gør denne udtalelse problematisk, er, at sammenligningen med papisterne gør det nærliggende at tro, at der tales eksistentielt. Klosterkampens problem var jo et eksistentielt problem, det var ikke et problem af kirkeretslig art, et problem om, hvorvidt man skal anerkende den ene eller den anden dåb, eller om, hvorvidt man skal give absolutionen ofte eller sjældent.
Blot tales der ikke eksistentielt. Angrebet mod gendøberne er det centrale i teksten her, og Luther vender sig i dette angreb mod gendøbernes påstand om, at barnedåben er ugyldig og derfor skal gentages, eller som baptisterne vel ville sige, den såkaldt døbte skal døbes rigtigt. Det er altså formelt et præsteproblem, der behandles: Hvordan skal vi administrere Herrens indstiftelser?
Det viser sig lidt senere. Her siger Luther: "Und wenn gleich in diesem Stucke die Wiedertäufer und der Papst recht hätten, dass sie nicht wussten, ob ein Kindlein Glauben hätte, oder ob einer recht bereuet hätte: dennochs sollten sie nicht sagen, dass die Taufe und Absolution falsch sei, dann die Taufe und Absolution ist recht, ob du es auch gleich nicht gläubest. Darumb soll man also toll und thoricht nicht sein, dass man die Kinder wieder täufete; oder, das der Papst wollt sagen: Die Vergebung der Sunde oder Absolution ist falsch, drumb will ich dich wieder aufs Neue absolviren". (Erl. 44, side 168). (Oversættelse, side 97).
Parallellen halter. Det er da rigtig nok, at gendøberne vil døbe den barnedøbte igen, fordi han ikke havde tro, da han blev barnedøbt; men det er da ikke rigtigt, at paven vil give en ny (usikker) absolution i stedet for den tidligere givne, fordi angeren nu skønnes at være mere ægte. Papisterne vil vel i det hele taget ikke sige, at den absolution, der blev givet med mindre anger, er uægte eller ugyldig eller skal gøres om; på det punkt tales der nemlig eksistentielt, og spørgsmålet er, om Gud stiller en gennemført anger som betingelse for at rykke ud med sin tilgivelse. Hvilket Luther med rette tilbageviser. Problemet overfor gendøberne er et andet end overfor papisterne, selv om de så aldrig så meget gør sig skyldig i den samme fejl: at stille betingelser for Guds tilgivelse, i det ene tilfælde betingelsen "tro", i det andet betingelsen "anger".
Lidt tydeligere sagt: Overfor gendøberne beskæftiger Luthers sig med et ordningsproblem: hvordan skal vi administrere dåben? skal spædbørn døbes eller ej? Overfor papisterne med et teologisk problem: Hvordan finder jeg en nådig Gud? hvordan skal boden forstås? hvad betyder Guds tilgivelse? Overfor det ordningsproblem, han tager frem til diskussion med gendøberne, giver det mening at spørge, om dåben er "gyldig". Overfor papisterne og det teologiske problem, der er ham og dem imellem, fører det på afveje at spekulere på, om tilgivelsen er "gyldig".
Imidlertid vil jeg gøre opmærksom på, at Luther trods sine uklarheder ikke løber ud i den konsekvens, der siger, at du frelses, hvad enten du tror eller ej. Han "nøjes med" at gå forkert af forskellen mellem et ordningsproblem og et teologisk problem, så han (se det sidste citat), hvor vore dages superlutheranere måske ville vente, at han efter at have hævdet, at dåben og absolutionen er ret, hvad enten du tror eller ej, ville fortsætte med at hævde, at frelsen er dig vis, hvad enten du tror eller ej, i stedet for dette teologiske problem fortsætter med at tage det ordningsproblem frem, om vi skal regne barnedåben for en gyldig dåb eller ej, om vi skal gentage absolutionen, hvis et menneske ikke har udvist den tilstrækkelige anger i første omgang.
At Luther sådan uden tilsyneladende at være klar over det
skifter mellem at behandle et ordningsspørgsmål og et teologisk
spørgsmål, er noget af det, der har ført med sig, at
jeg ikke mere tror på, at Luther går frem med "søvngængeragtig
sikkerhed", som Hal Koch i sin tid formulerede det. Det er muligt, at han
går frem på en vis søvngængeragtig måde,
idet han måske ikke altid så ganske er sig bevidst, hvor han
har sine tanker fra, men at hans udtalelser skulle have en indre sammenhæng,
er ikke noget, vi kan gå ud fra på forhånd, men højest
noget, vi kan eftervise som et resultat af vore overvejelser.
Spørgsmålet er, hvordan vi sådan rent konkret forestiller os dette at tro. Det er jo let nok at hævde, at et spædbarn tror, hvis man kan lægge hvadsomhelst ind i begrebet "at tro". Så bliver spørgsmålet indskrænket til at blive en række modstillinger af forskellige skriftsteder, til en række overvejelser ud fra det ene skriftsted sat op mod overvejelser ud fra det andet skriftsted. Og bevares, den slags teologisk teoretisering kan måske af og til have sin berettigelse, men forekommer mig alligevel malplacéret her, hvor det er dette centrale begreb "troen", der er på spil. Men jeg må i samme åndedrag indrømme, at det ofte forekommer mig, at det, Luther foretager sig, er netop den slags teoretisk tankespind.
Men lad os se på det!
I sin kirkepostille (vistnok fra 1524) tager Luther spørgsmålet om spædbarnets tro op i forbindelse med beretningen om høvedsmandens tjener (Matt 8,1-13). Høvedsmandens tro bliver i beretningen berømmet af Jesus ud over alle grænser. Men sagen er jo, at han ikke henvender sig til Jesus på egne vegne, men på sin tjeners vegne. Og det fører Luther over i at tale om, hvorvidt man kan tro på andres vegne. Det spørgsmål benægter han. Kraftigt hævder han, at man ikke på nogen måde kan blive salig ved en andens tro, men kun ved sin egen.
Så fortsætter han: "Nun ist die Frage, wo die jungen Kinder bleiben, so sie doch noch keine Vernunft haben, und für sich selbst nicht mögen glauben, weil so geschrieben stehet, Röm 10,17: "Der Glaube kommt durch's Hören, das (58) Hören aber kommt durch's Predigen Gottes Wort". Nun hören noch verstehen ja die jungen Kinder Gottes Wort nicht; so mögen sie auch keinen eigenen Glauben haben". (Erl 11, side 58). (Oversættelse, side 98). Her ser det jo ud, som om Luther hævder, at spædbørnene ikke har nogen selvstændig tro, hvori de kan blive gjort salig. Men man må dog nok anse dette for en slags referat af manges opfattelse, mere end som Luthers egen mening. Han hævder i hvert fald senere, at man må fastholde, at et spædbarn retfærdiggøres ved sin egen tro, ikke ved en andens tro.
Men inden vi når så langt, har Luther nået at afvise adskillige "løsningsforsøg". Han afviser "sofisternes" løsning, hvorved de hævder, at barnet ikke opnår tilgivelse i kraft af dets egen tro, men i kraft af kirkens tro; først senere får det så sin egen tro. (Erl. 11, side 58). (I den forbindelse vender han sig imod, at sofisterne påberåber sig deres lærdom (Erl. 11, side 58), noget, der ikke stemmer særlig godt overens med, hvad han siger i Den store Katekismus, at den menige mand må overlade dette spørgsmål til de lærde (Erl. 21, side 136)). Men, siger Luther videre, sofisterne har ud fra denne barnedåbsopfattelse draget den slutning, at sakramentet i det hele taget, ikke blot for spædbørnenes vedkommende virker "ex opere operato", "også selv om du ikke har nogen tro selv". (Erl. 11, side 60). Det duer ikke, siger Luther, dåben nytter intet, hvis du ikke har nogen tro selv; og det går ikke an at døbe nogen, hvis man har den falske anskuelse, at man kan frelses uden tro.
Men også valdenserne får Luthers svøbe at mærke. De hævder, korrekt, at enhver må tro med sin egen tro. Men de tager fejl, når de bagefter fortsætter med at sige, at spædbørnene ikke har nogen tro, og det hjælper dem ikke, at de mener, de døbes på deres fremtidige tro, den, de får, når de siden efter kommer til fornuft. (Erl. 11, side 60): "Es hilft sie auch nicht die Ausrede, dass sie sagen, die Kinder taufe man auf ihren zukünftigen Glauben, wenn sie zur Vernunft kommen. Denn der Glaube muss vor oder je in der Taufe da seyn; sonst wird das Kind nicht los vom Teufel und Sünden". (Erl. 11.side 61). (Oversættelse, side 97).
Den sidste bemærkning er interessant. Her afslører Luther, at han tænker "augustinsk" om dåben: barnet er fødtsom en synder, det har arvesynden i sig fra første færd, og skal det løsrives fra djævelens herredømme og fra den synd, som det altså har som nyfødt, så nytter det ikke at foretage en vanddåb af barnet, her må tro til, for kun troen kan udløse af djævelens magt. Dette er også ét af de forhold, der bevirker, at jeg har svært ved at følge Luther. Han er i stand til at forestille sig dette ganske konkret, jeg ikke.
Men for så vidt kan man sige, at hvis det, der her viser sig, er Luthers ulyst til at adskille Guds ord og troen derpå, og hvis han har denne ulyst fra en forståelse af Guds ord som en personlig tiltale, så ligger jeg helt på linie med Luther og der er intet os imellem på det punkt. Og noget kunne tyde på, at det hænger sådan sammen.
Blot er det jo ikke særlig sikkert eller indlysende. Og i hvert fald: Hvis han løser problemet med Guds ord som en personlig tiltale på den måde, at han giver sig til at tale om spædbarnets tro, så skaber han efter min mening flere problemer, end han løser. For hvordan skal det forstås i det konkrete? Hvis vi går den vej, som Luther her betræder, ender det så ikke med, at ordet "tro" helt er tømt for alt indhold? Eller sagt på anden måde: Hvis han går den vej, kan vi så idag følge ham? Er vi så ikke nødt til for at bevare det, der er hans hovedanliggende (hvis det altså er forståelsen af gudsforholdet som et personforhold, hvad jeg her går ud fra), at gå andre veje, nægte spædbarnetroen, nytænke alt omkring barnedåben?
Luther går videre i ovenomtalte prædiken over Matt 8,1-13 med at gå dåbsritualet igennem, idet han hævder, at hvis barnet ikke har sin egen tro at møde ritualets ord med, da er det hele løgn og spot. "Denn da fraget der Täufer: ob das Kind gläube? und man antwortet: Ja; an seiner Statt, und: ob es wolle getaufet werden? da antwortet man auch: Ja; an seiner Statt; nun wird dennoch niemand an seiner Statt getaufet, sondern es wird selbst getauft. Darum muss es auch selbst gläuben, oder die Pathen müssen lügen; wenn sie sagen an seiner Statt: Ich glaube". (Erl. 11, side 62). (Oversættelse, se side 97). Sandt er det jo, at man fra gammel tid har bibeholdt tilspørgslen ved dåben. Og selv om det er sket som en direkte overførelse fra voksendåben, og selv om man måske ikke sådan har tænkt over det, så må dog vi nu idag tænke over det og i nogen grad retfærdiggøre det. Og Luther vil altså ikke nøjes med en retfærdiggørelse, der siger, at fordi dåb og tro hører sammen i kraft af det personforhold, der genoprettes i dåben, derfor må vi bibeholde tilspørgslen, skønt vi ikke ligeud tør påstå, at barnet tror. Luther vil direkte have, at vi skal fastslå, at barnet tror, ellers bliver det hele meningsløs spot med det hellige. (Man kan lægge mærke til, at det ikke falder Luther ind at foreslå ritualet ændret). Og også andre ting, der siges i ritualet, har som forudsætning, at barnet tror, siger Luther. I fortsættelse af det forrige citat hedder det: "Item: der Täufer rühmet, es sey neu geboren, die Sünden vergeben, vom Teufel los, und zeucht ihm des zum Zeichen ein weiss Hemde an, und handelt allerdings mit ihm, als mit einem neuen heiligen Gotteskinde; welches müsste alles falsch seyn, wo nicht eigener Glaube da wäre". (Erl 11, side 61). (Oversættelse, side 99). Disse bemærkninger er bemærkelsesværdige. Der er ikke bare tale om symbolske handlinger; nå ja, det er der måske nok, men det er afgørende, at der må ligge en virkelighed bag symbolikken. Og atter afgørende er det, at denne virkelighed ikke kan foreligge uden tro. At barnet er født påny, at det har sine synders forladelse, at det er revet løs fra djævelens magt, alt dette er sandt nok, alt dette sker i dåben, men, hævder Luther, det kan ikke ske uden tro, og den tro, der er tale om, er den pågældendes egen tro, ikke kirkens eller faddernes tro.
Udmærket talt, hvis det, som jeg formoder, er opfattelsen af gudsforholdet som et personforhold, der får Luther til så tæt at sammenknytte dåb og tro. Problemet er bare, hvordan man får det omsat til forståelige forestillinger, hvordan man skal opfatte det, når man sådan mere konkret skal forestille sig denne spædbarnetro.
Dog, lad os se på et andet væsentligt argument, Luther anfører. Der kan ikke være to slags dåb, siger han; man kan ikke skelne mellem en voksendåb og en spædbarnedåb. "Denn wo die Taufe nicht thut und giebt den Kindern, das sie den Alten thut und giebt, so ist's nicht dieselbige Taufe". (Erl. 11, side 62). (Oversættelse, se side 97). Fordi det om voksendåben hedder, at den, der tror og bliver døbt, skal blive frelst, så må det hedde det samme om barnedåben; der kan ikke skelnes på det punkt.
Igen, altsammen vel rigtigt, når man ser det sådan teologisk-teoretisk, når det blot er luftige teologiske begreber, man slynger om sig med. Eller (lidt mere positivt sagt): Altsammen måske udtryk for netop det for mig væsentlige, at Luther så stædigt holder dåb og tro sammen, fordi han betragter gudsforholdet som et personforhold. Men hvordan forestille sig et spædbarn tro?
Som man kan se, har jeg hidtil arbejdet ud fra den tese, at der hos Luther var en så at sige bagvedliggende overbevisning, som styrede ham, bestemte hans stædige fastholden ved spædbarnetroen, var årsagen til hans overraskende og for os lidt ubekvemme overbevisninger. Det er måske en lidt "fræk" tankegang. For han vil nok ikke selv se sådan på det. Selv vil han vistnok sige, at han er overbevist af skriften, at det, der styrer ham, er skriften, ikke nogen ham selv ubevidst overbevisning. Og den mulighed foreligger jo: at han styres i sine tanker af bestemte skriftsteder. Det er, om jeg så må sige, den option, jeg agter at falde tilbage på, hvis den første glipper. Den er bare ikke så god som den første. Ganske vist, hvis det kan påvises, at skriften selv bygger på den overbevisning, at gudsforholdet er et personforhold, så falder de to optioner sammen og er lige gode. Men hvor det ikke kan påvises, eller hvor det vil føre for vidt at prøve at påvise det, dèr står den første option der som den egentlige, og den anden som en forvirret, tilfældig overbevisning, som kan føre os hvorsomhelst hen.
Imidlertid er der jo ikke meget i skriften, der taler for barnedåben. Den er som bekendt slet ikke omtalt dèr. Men dels har nu Luther fundet et sted hos Johannes, dels anvender han fortællingen om velsignelsen af de små børn som et direkte påbud fra Jesus om også at lade børn få del i dåben. Og man kan ikke helt undgå den fornemmelse, at Luther holder fast ved barnedåben, ikke blot på grund af de udmærkede argumenter, jeg hidtil har fremført, som allesammen kan føres tilbage til en overbevisning om gudsforholdet som et personforhold, men også af skrifttroskab, også, fordi han i denne fortælling mener at høre Jesu egen røst sige ham, at sådan skal kirken gøre.
Først citatet fra Johannes. Det er taget fra 1 Joh. 2,14. Om det siger Luther: "Hierzu stimmet auch St. Johannes in seiner ersten Epistel Cap. 2,14, da er spricht: "Ich schreibe euch Vätern, ich schreibe euch Jünglingen, ich schreibe euch Kindern:" lässt ihm nicht begnügen, dass er den Jünglingen schreibet, schreibet auch den Kindern: und schreibet, sie haben den Vater erkannt. Daraus folget je, dass die Apostel haben auch die Kinder getauft, und dafür gehalten, sie glauben und kennen den Vater, gerade als wären sie zur Vernunft kommen und könnten lesen". (Erl 11, side 65). (Oversættelse, side 99).
Og som sagt, i den anden tekst, fortællingen om de små børn, hører Luther en direkte formaning fra Jesus. Det siger han selv: "Deute nun diese Worte Christi wie du willst, so haben wir, dass die Kinder sind zu Christo zu bringen, und man ihnen nicht wehren soll; und wenn sie zu ihm bracht sind, so zwinget er uns hier, zu glauben, dass er sie segne und das Himmelreich gebe, wie er diesen Kindlein thut. Und will uns in keinem Weg anders gebühren zu thun und zu glauben, so lange das Wort stehet: "Lasset die Kindlein zu mir kommen und wehret ihnen nicht". Nicht weniger will uns gebühren zu glauben, wenn sie zu ihm gebracht sind, dass er sie herze, seine Hand auf sie lege, sie segne und den Himmel gebe, so lange der Text stehet, dass er die Kindlein, die zu ihm gebracht worden, segnete und den Himmel gab. Wer kann vor diesem Text über? Wer will dawider so kühne seyn, und die Kindlein nicht zur Taufe kommen lassen, oder nicht glauben, dass er sie segne, wenn sie dahin komme?" (Erl. 11, side 64). (Oversættelse, side 98). Ikke sandt, man kan vende og dreje det, som man vil, man kan ikke komme udenom, at Jesus også taler til os og formaner os til ikke at forhindre de små børn i at komme til ham; det er umuligt at komme forbi denne tekst, hvor Jesus så at sige tvinger os til at tro, at han vil give børnene himmeriget. Så altså, både er Luther i den situation, som også vi er i, at vi fra fortiden har arvet barnedåbstraditionen, og han er i den situation, at der til ham fra skriften lyder et ord om, at Jesus vil tage imod og ikke forkaste børnene, der bæres til ham i kraft af denne tradition.
Så vi kan ikke uden videre afvise den tanke, at Luther siger som han gør af troskab mod skriften, ikke en blind skrifttroskab, åh nej, men alligevel en skrifttroskab, der ikke nødvendigvis behøver at være styret af hans overbevisning om gudsforholdet som et personforhold.
Vi går imidlertid videre. Det vil sige: Vi går videre i teksten, som i dette tilfælde er omtalte prædiken over Matt. 8,1-13.
Lidt senere begynder nemlig Luther at gå mere indgående
ind på de andres tankegang (det er for mig uklart, om det er valdenserne
eller en begyndende døberbevægelse, han argumenterer imod).
Han skriver: "Aber wir wollen doch sehen ihre Ursache, warum sie die Kinder
nicht gläubig halten. Sie sprechen: Weil sie noch nicht zur Vernunft
sind kommen, mögen sie Gottes Wort nicht hören; wo aber Gottes
Wort nicht gehöret wird, da kann kein Glaube seyn, Röm. 10,17:
"Der Glaube kommt durch das Hören, das Hören aber kommt durch
Gottes Wort etc." Sage mir, ist das auch christlich geredet, also von Gottes
Werken urtheilen nach unserm Dünken: die Kinder sind nicht zur Vernunft
kommen, darum können sie nicht glauben? Wie, wenn du durch solche
Vernunft wärest schon vom Glauben kommen, und die Kinder durch ihre
Unvernunft zum Glauben kommen?" (Erl.
11, side 65). (Oversættelse,
se side 98). Som før nævnt har Luther selv i denne prædiken
været inde på den tanke, at ordet i Rom 10,17 krævede,
at ordet blev hørt, og at det blev troet, og at spædbørn
derfor ikke kunne tro. Dengang var det dog nok en tanke, han kun refererede
uden selv at tage stilling, selvom det af sammenhængen kunne se ud,
som var han selv af den refererede opfattelse. Her ser man imidlertid,
at det er han ikke. Her bliver den slutning slået i stykker: at fordi
børn endnu ikke er blevet til fornuftsvæsener, derfor kan
de ikke tro. Her kan det ses, at netop den slutning accepterer Luther på
ingen måde. Og her kommer derfor også mine indvendinger ind.
Nå ja, man kunne måske nok modificere Luthers stærke afvisning af fornuften noget, for ikke sandt, selve det, at Luther benytter sig af menneskesprog, betyder dog, at der er en form for fornuft i hans tale; heller ikke han kan undvære fornuftige overvejelser og logiske argumentationer. Men lad os bare i denne sammenhæng fastholde modsætningen mellem tro og fornuft: det har altsammen sin rigtighed, når man erkender, at gudsforholdet er et personforhold.
Blot er denne brug af ordet "fornuft" på dette sted yderst ilde anbragt.
Det er jo slet ikke det, der er tale om. Luther misbruger sin tale om fornuften som modsætning til troen her. Og det er lidt svært at se, at han ikke selv skulle kunne se det.
Når det hedder, at børnene endnu ikke er kommet til fornuft, så er den fornuft, de engang tænkes at komme til, en del af Guds gode skaberværk. Dette at kunne tale, dette at kunne forstå det talte ord, dette at kunne reagere med tro på et kærlighedsord til én, det er en Guds gave til specielt mennesket, det er det, der gør, at vi tør hævde, at mennesket er skabt i Guds billede. At kunne udvikles til et normalt menneske, der kan tale og forstå, det er, hvad der ligger i at komme til fornuft. Og det må vi da håbe for ethvert menneske, at det i løbet af sin vækst ender med på den måde at komme til fornuft.
Men det vil sige, at den fornuft, der her er tale om, den betydning
af ordet "fornuft", der her bruges, ikke på nogen måde kan
være en modsætning til dette at tro, tværtimod, den er
forudsætningen
for, at et menneske overhovedet kan komme til tro. Dette at forliges
med sin næste, dette at få tilliden til den anden genskabt,
dette at få forholdet til den anden genetableret, alt dette er sproglige
fænomener, der forudsætter sproglige individer; og et sprogligt
individ bliver mennesket nu engang ikke med ét slag, det bliver
et menneske først gennem en lang udvikling. Og vel er denne udvikling
på besynderlig måde kontinuert, så det er umuligt at
sætte noget skel på noget sted i udviklingsforløbet,
og f.eks. hævde, at før den tid kan individet ikke komme til
tro, efter den tid kan det, eller før den tid kan der ikke være
tale om selvbevidsthed, efter den tid kan der. Vel sker alt gradvist, men
der kan i udviklingsforløbet finde mange spring sted: der er mange
gange tale om en bevidstgørelse, og i en bevidstgørelse bliver
man i ét nu klogere.
Men det er én ting: at se en teologisk begrundelse hos Luther for påstanden om spædbarnetroen. Noget andet er at undersøge, hvordan han sådan mere konkret forestiller sig denne tro; har han nogen forestilling om barnets udvikling? gør han sig klart, hvad et spædbarn kan og ikke kan, eller er et spædbarn for ham en ukendt størrelse, psykologisk set?
En sådan undersøgelse af Luthers mere konkrete overvejelser over, hvad et spædbarn er og ikke er, er måske påkrævet. Men man kan også anse den for forholdsvis uinteressant, eftersom det, der har interesse for os, er, hvordan vi skal se på spædbarnetroen, hvordan vi skal opfatte troen, hvis den skal kunne findes hos både spædbarnet og den voksne.
Og her kommer vi ikke udenom, at Luthers opfattelse af menneskets psykologi er anderledes end vores. Det er i en vis forstand netop det, der er hovedproblemet for mig. Vi har jo i vore dage en meget nuanceret psykologisk opfattelse af os selv og hinanden. Og det, der er problemet for teologer i vore dage, er at kunne tale om troen på en måde, så troen "får plads" i psykologien, så den "bliver en psykologisk virkelighed", så den bliver noget, vi kan genkende fra vor dagligdag, så vi med andre ord véd, hvad vi taler om.
Kan man f.eks. sige om et spædbarn, at det er jaloux? Det vil nok ikke være muligt at give dette ord nogen mening, når man taler om det helt nyfødte barn, for det må dog vel være sådan, at der forudsættes en vis erfaring, for at jalousi kan opstå: man må vide, hvem der er ens mor og hvem der er ens søskende, før man kan blive jaloux på sin søster, fordi hun får al moderens opmærksomhed. Men lad os bare sige, at der kan være tale om jalousi fra omkring seksmånedersalderen.
Imidlertid må man jo være opmærksom på, at sproget giver følelsen "jalousi" et ny perspektiv. Før sproget kommer til, er jalousi kun mulig i konkrete situationer, efter sproget kan jalousien bemægtige sig et individ ved den blotte sproglige ihukommelse, altså uden at de to andre personer behøver være til stede. Og ligeledes: efter at sproget er indlært og først da kan sprogets helbredende virkninger overfor jalousien komme i betragtning.
Er dette ren psykologi? Muligvis. Men det er ind i denne virkelighed, troen træder. Det er som en aktør i dette spil, at troen bemægtiger sig et menneske; troen som tro på et andet menneske og troen som tro på Gud. Og det mindste, vi nutidsteologer kan gøre, er vel at prøve at overveje, hvor i dette spil troen kan tænkes at virke.
Enhver prædikant taler "til tro". Og enhver prædikant vil derfor have en vis forestilling om, hvad den tro er, han taler til. Der er f.eks. dem, der med deres prædiken søger at få mennesket til at hvile i sig selv, søger at få det til at være glad for at være den, det er; "du har dine synders forladelse; du er anerkendt, som du er, af Gud; du skal ikke først lave dig selv om" osv. Dette er ikke ukendte prædikenformler. Og man kan måske nok sige, at den, der sådan formår at hvile i sig selv, den, der har fået ind over sig en særlig indre ro, den, der er blevet befriet for al idealstræben, man kan måske nok sige, at vedkommende "har troen". Men lad mig blot her være forsigtig og nøjes med at sige, at dette psykologisk erkendelige fænomen ikke er troen selv, men kun en virkning af troen. Lad mig nøjes med at sige, at troen ligger endnu længere inde end denne indre ro. Det forhindrer mig dog ikke i at gøre mig overvejelser over, hvor langt tilbage i et menneskes liv man kan føre dette fænomen: troen.
Og naturligvis, eftersom denne indre kerne er delvis uerkendelig, eftersom den mere eller mindre kun eksisterer som noget, man påstår eksisterer, eftersom altså dens psykologiske virkelighed her mere eller mindre smelter sammen med det samme fænomen som teologisk påstand, så er vi lidt på Herrens mark, når dette fænomen skal undersøges og oven i købet skal bestemmes i dets udviklingsforløb fra spæd til voksen.
Men det vil for mig ikke gøre noget skår i glæden, om vi lod os tvinge af den psykologiske virkelighed, som troen dog også bliver, til at sige, at også troen er genstand for en udvikling; at der er tidspunkter i et menneskes liv, hvor man må sige, at her kan den af udviklingshistoriske årsager ikke være til stede, mens der er andre tidspunkter, om hvilke man må sige, at her er den teoretiske, omend måske ikke den praktiske, forudsætning for troens tilstedeværelse tilstede.
Kan man hævde, at barnets tillid til moderen skyldes dets tro?
altså dets kristne tro? Jeg vil ikke anse det for udelukket. Jeg
vil i det hele taget nødig i alt for mange detailler give mig til
at granske troens oprindelse. Men man må vel hævde, dels at
jo længere ned mod år 0 man kommer, des mere af en eventuel
tro må tilskrives skaberværket og ikke specielt kristendommen,
dels (hvad der er det samme) at jo tidligere man taler om troens tilstedeværelse,
des vanskeligere bliver det at påvise dens opkomst som en følge
af Guds ord, i hvert fald hvis man forstår Guds ord som specifikt
den kristne forkyndelse.
For mig at se ligger den kristne tro i vidunderlig forlængelse af skaberværket. Det naturlige menneske er, hvad kristendommen stræber efter at kalde frem. Og når dette væsen skal kaldes frem, skyldes det, at det ikke er der i forvejen. Ganske vist er det der fra begyndelsen, men forkvaklingen tager tidlig fat og ændrer det væsen, skaberen havde for øje, så det ender med at blive et lovbundet, ængsteligt individ. Om nu et menneske vokser op udenfor kristendommen, da vil det ikke møde kristendommen i nogen kulturel ytring, og det vil derfor først ret blive retvendt eller genfødt, når det møder den kristne forkyndelse; dette sker vel ikke fuldstændigt, for en kultur har dybe rødder i et menneske, og en tidligere muslim vil have vanskeligt ved at leve den kristne frække frihed ud fuldkomment på alle punkter. Man kan godt sige, at den kristne tro, der var i det menneske fra begyndelsen, blev undertrykt af den muslimske religion, men befriet ved mødet med den kristne forkyndelse.
Men hvis et menneske vokser op i den kristne kulturkreds, hvis det døbes som spæd, hvis det får de kristne livsformer ind i sig gennem opvæksten, dels gennem den frihed, dets far og mor giver det til at blive et selvstændigt individ, dels gennem de kristne fortællinger, som det lærer at kende, ja, da tænkes jo altså dets kristne tro, som var i det menneske fra begyndelsen, nu i modsætning til før, at blive næret og styrket af dels dåbens ord og handling, dels de kristne omgivelser, barnet vokser op i. Men troen tænkes jo så sandelig også at udvikle sig, at blive sig selv bevidst, at komme til udtryk i ydre lovprisning og tilbedelse.
Blot er det i de kristne lande næsten umuligt at se forskel på et individ, der er kirketro, og ét, der er kirkefremmed. Begge hører jo hjemme i en kristen kulturkreds, og den frihed, som hører det naturlige menneskeliv til, og som kristendommen i sine kulturelle virkninger fremelsker hos et menneske, bliver jo begge individer til del; dvs de vokser begge op som naturlige mennesker, den ene ikke mere end den anden.
Dette betyder, at spædbarnsdåben giver god mening som en samfundsmæssig handling. Gennem den sættes der det stempel på det enkelte individ, at det hører hjemme i en kristen kulturkreds; gennem den får det tilkendt den frihed, der følger med denne kendsgerning. Blot er det jo ikke det, der siges i ritualet. Her spørges den spæde, om han eller hun tror, og her svares der ja på barnets vegne. Her forudsættes altså tro i en eller anden form. Så man kan nok spørge, om mon virkelig det kristne dåbsritual er velegnet til på den måde at virke som et stempel på barnet.
Dog, lad dette være nok i retning af sådanne psykolo-
gisk-teologiske undersøgelser! Vi når nok alligevel ikke
videre. For troen er og forbliver noget, der unddrager sig psykologisk
indsigt. Troen er og bliver en mystisk størrelse. Troen vil altid
blive påstået som en størrelse, der ligger endnu længere
inde, end individet selv kan fornemme og være sig bevidst.
Hvis nemlig nogen vil mene, at de overvejelser, der i det foregående er leveret på fri hånd, er ganske ulutherske, så er jeg nu ikke så sikker på, at han ikke tager fejl; al min Luther-kritik til trods. Men kan nemlig meget vel spørge, om ikke det, Luther foretager sig i det følgende af den prædiken, der her bliver gennemgået, netop er at psykologisere, netop er at undersøge, hvordan troen egentlig har jordforbindelse.
Dog, først endnu et udslag af hans fornuftskritik. I umiddelbar forlængelse af det forrige citat siger han: "Lieber, was Gutes thut die Vernunft zum Glauben und Gottes Wort? Ist's nicht sie, die dem Glauben und Wort Gottes auf das höheste widerstehet, dass niemand vor ihr zum Glauben kann kommen, noch Gottes Wort leiden will, sie werde geblendet und geschändet, (66) dass der Mensch muss ihr absterben, und gleich werden ein Narr, und ja so unvernünftig und unverständig, als ein jung Kind, soll er anders glaubig werden, und Gottes Gnade empfahen, wie Christus spricht Matt. 18,3: "Wenn ihr nicht umkehren werdet, und werdet wie die jungen Kinder, so werdet ihr nicht in das Himmelreich kommen". Wie oft hält uns Christus vor, dass wir zu Kindern und Narren werden müssen, und verdammt die Vernunft?" (Erl . 11, side 65f). (Oversættelse, side 99).
Her bruger Luther Jesu ord fra Matt 18,3 som forsvar for barnedåben. Og man kan lægge mærke til, at han på den måde giver den skildring, jeg i det foregående har givet "på fri hånd" af forholdene omkring barnedåben, ret, at han henviser netop til Jesu ord, der fremhæver, at vi må blive som børn, om vi ellers skal blive troende mennesker. Det, Jesus henviser til, er noget, alle børn besidder; de er nemlig endnu ikke forkvaklet af nogen religion. Det er noget, de har i kraft af selve det, at de er børn. Det er et træk ved skaberværket, Jesus peger på. Den tro, børnene har, om det da skal kaldes tro, har de i kraft af, at de er skabt i Guds billede. Og skal vi voksne komme til tro, må vi "afdø fra fornuften", som Luther siger. Meget smukt og meget rigtigt, men altså også meget forkert anbragt i sammenhængen; for det er stadigvæk ethvert menneskes mål at "komme til fornuft" i den forstand, der her er tale om det. Vi kan ikke undgå at blive voksne mennesker, og det skal vi heller ikke.
Luthers fornuftkritik er ikke slut endnu. Han erklærer endda børnene for bedre skikkede til at tro end de voksne, omend han ikke her giver udtryk for, at deres dåb er "bedre" end en voksendåb. Han siger: "Ja, eben weil sie ohne Vernunft und närrisch, sind sie besser zum Glauben geschickt, denn die Alten und Vernünftigen, welchen die Vernunft immer im Wege liegt, und will ihren grossen Kopf nicht durch die enge Thür stossen". (Erl. 11, side 66). (Oversættelse, side 99). Det er måske forståeligt, at han på baggrund af Jesu ord Matt 18 hævder barnetroens fortrin. Men det er nu ikke uden betydning at gøre opmærksom på, at der også findes en voksentro, og at voksne trods alt tænkes at tro med en voksentro.
Luther stiller nu et spørgsmål angående den kirkelige orden: Hvad kræves der, for at du som præst må døbe et menneske? Vil du svare, at der kræves en ydre bekendelse, så hævder Luther, at dette jo ikke er ensbetydende med nogen tro hos den pågældende; han kan være en bedrager, bevidst eller ubevidst. Og, siger Luther, hvis du altså ikke kan døbe de voksne på deres tro, men kun på en usikker ydre bekendelse, hvorfor vil du da døbe børnene på deres tro?
Igen må man sige, at Luther argumenterer ved siden af. Ifølge hans modstandere er spædbarnets tro ikke som den voksnes usikker, den er umulig. Og det spørgsmål, de stiller: om man har lov til at døbe på en umulig tro, er altså ikke lig med det, Luther lægger dem i munden: om man må døbe på en usikker tro. Men lad dette være!
Det næste afsnit er derimod ganske interessant. Her siger Luther: "Dazu sage mir, wo bleibet die Vernunft des Christglaubigen, wenn er schläft, so doch sein Glaube und Gottes Gnade ihn nimmer lässt? kann hier der Glaube ohne Zuthun der Vernunft bleiben, dass sie es nicht gewahr wird; warum sollte er auch nicht anfahen in den Kindern, ehe die Vernunft darum etwas weiss? Item, so möchte ich auch sagen von allen Ständen, darin ein Christ lebet, und etwas arbeitet, oder zu schaffen hat, dass er des Glaubens und Vernunft nicht gewahr wird, und doch darum der Glaube nicht ablässet. Gottes Werke sind heimlich und wunderlich wo und wenn er will. Wiederum, auch offenbarlich genug, wo und wenn er will, dass uns darüber zu urtheilen zu hoch und zu tief ist". (Erl. 11, side 66). (Oversættelse, se side 99).
Her betragter åbenbart Luther troen som en psykologisk størrelse, der kan være til stede i større eller mindre grad i hvert øjeblik af den kristnes liv. Godt nok har han i det foregående sagt, at han vil slå sine modstandere med deres egne våben, så man kunne tænke sig, at han her gik ind på deres trosforestilling uden selv at dele den. Men det tror jeg nu ikke rigtig på. Nej, jeg tror såmænd, at Luther deler denne trosforestilling; jeg tror, at han (ligesom jeg) mener, at troen må blive kød eller her: "blive psykologi"; jeg tror, at han med disse overvejelser ønsker at møde sine modstandere på den psykologiske valplads, omend det ord "psykologi" jo ikke var opfundet endnu.
Og så, efter at have anbragt sig i denne psykologiske problemstilling, så fyrer han løs: Det drejer sig om at "have troen", siger I; eller det drejer sig om at være sig sin tro bevidst hele tiden; eller det hører måske ligefrem med til troens væsen, at den uafladelig er sig sig selv bevidst. Nuvel, hvad så, når et menneske sover? Hvad så, når det i sin daglige håndtéring er optaget af andre ting? "Har" det så ikke troen? Er mon troen ikke til stede, også når man ikke er sig den bevidst oppe i de øverste bevidsthedslag?
Det er kun i et enkelt afsnit, at denne tanke dukker op. Men sjovt nok gentager Luther denne prædiken med næsten den samme tankerækkefølge i 1537, da han på grund af Bugenhagens fravær i Danmark prædiker over Matt. 19,13-15 (om Jesu velsignelse af de små børn). Og her bliver denne tanke udvidet en smule, så vi får bedre mulighed for at forstå den. Her hedder det: "Die Hälfte des Lebens bringet der Mensch mit dem Schlaf zu. Wenn (160) ich nun in der Nacht plotzlich sturbe, wo meinst du, dass ich hin fahren werde? Denn, nach der Wiedertäufer Urtheil, so ist keine Vernunft da, drumb so musse auch kein Glaube da sein, denn sie wollen, dass der Glaube ein Werk der Vernunft sei. Aber, wenn du dich niederlegest zu Bette, und dich Christo befiehlest, und wohl da im Bett liegest als ein Viehe, als eine Kuhe und Sau, oder ander unvernunftig Thier, und es ist da im Schlafe kein Anzeigung oder Zeichen des Glaubens und heiligen Geistes, sondern liege allda wie ein Schwein auf der Koben, sollte ich drumb nicht gläubig sein, und in Gottes Gnaden nicht erhalten werden, oder ein Kind des ewigen Lebens sein?" (Erl. 44, side 159f). (Oversættelse, side 99).
Meningen med at bringe disse forhold frem for betragtningen er altså at løsne båndet mellem fornuften og troen. Og læg mærke til, at her betyder "fornuft" det samme, som når Luthers modstandere taler om, at det spæde barn endnu ikke er "kommet til fornuft". Mennesket har sin legemlighed med sig fra sin dyrefortid. Og med til denne legemlighed hører, at det mindst én gang i døgnet skal slippe sin fornuftige tilværelse, skal give sig i søvnens vold, skal overlade sig med alle sine ophøjede tanker til legemets krav om søvn. Hvis troen kun er en øjebliksstørrelse, hvis troen kun er noget, der har med menneskets bevidste væren at gøre, hvad så, spørger Luther, hvis et menneske dør, mens det sover? så dør det jo ikke i troen; og så må det efter alt, hvad vi véd, gå fortabt.
Her, i 1537, er det direkte gendøberne, der er hans modstandere. Og dog er det sådan set ikke så interessant, hvad de mener, om de f.eks. virkelig har været af den opfattelse, at troen på den måde er afhængig af menneskets vågne tilværelse. Mere væsentlig er det, at Luther åbenbart stadig arbejder på dette psykologiske plan, at han stadigvæk spørger, om et menneske, hvis tro ikke i dødsøjeblikket er det bevidst, enten fordi han sover, eller fordi han f.eks. på sit arbejde får en sten i hovedet og ikke dèr (på arbejdet) har haft troen i sin bevidsthed, om et sådant menneske af den grund går fortabt.
Men mest interessant er det naturligvis, om det for os er muligt at føre disse tanker over på spædbarnet, om det for os vil være en løsning på vore overvejelser, at det tætte bånd mellem tro og bevidst tilværelse på den måde løsnes.
Og som man kan forstå af det foregående, vil jeg være tilbøjelig til at følge Luther ganske langt ad den vej. Men vistnok alligevel ikke langt nok.
Nok kan man for mig at se på meningsfuld måde tale om troen som en skabelsesgave til det spæde barn, der under de rette betingelser udvikler sig med barnet og bliver til en frigjort voksentro. Nok kan man se denne tro næret af de kulturtraditioner med hensyn til opdragelse, der bliver barnet til del i kraft af, at det vokser op i en kristen verden. Nok kan man forstå, at denne tro lykkeligt forenes med sit ophav i de fortællinger om Jesus og af Jesus, som barnet møder fra forældrene og fra skolen. Men kan man også se denne tro som en tro, der er en reaktion på Guds ord i dåben?
For det voksne menneske er det jo sådan, at det bliver frisat i kraft af Guds ord. Guds ord lyder med befriende kraft. Guds ord taler et kærlighedsord til mig fra Gud selv, og i og med at jeg stoler på dette ord, bliver jeg en anden, jeg slipper mit idealstræb, jeg vrides ud af min lovtrældom. Intet af dette sker for det spæde barn. Ja, det kan ikke ske. For jeg kan da først vrides ud af min lovtrældom, efter at jeg er kommet ind i den. Og det spæde barn lever ikke i nogen lovtrældom. Det spæde barn stræber ikke forgæves efter at opfylde noget ideal. Først når jeg f.eks. er blevet gammel nok til at kunne lide af jalousi, kan jeg befries for min jalousi. Og hvilken status man derfor skal give Guds ord i spædbarnedåben, ja det er det, der er problemet.
Fremkalder det virkelig tro? Er den tro, det fremkalder, en tro, der gør noget fra eller til i spædbarnets liv? Jeg kan godt følge Luther, når han stædigt fastholder den tætte forbindelse mellem Guds ord og troen. Det skyldes, tror jeg, hans opfattelse af gudsforholdet som et personforhold. Men er det nødvendigt at hævde, så at sige imod al erfaring, at spædbarnet møder dåbsordet med en tro, der befrier og genføder og ændrer dets tilværelse? Jeg vil synes, det måtte være tilstrækkeligt at hævde, at Guds ordet i dåben er som en prototype på Guds ordet senerehen i livet; at det så at sige rækker ind i barnets kommende tilværelse, giver barnet dødens og opstandelsens tegn, lader det leve under denne forjættelse. Jeg véd godt, at man så risikerer, at Guds ord bliver gjort til noget, der har juridisk gyldighed. Jeg kan godt se, at denne tanke kan blive misbrugt, så man bare lever hen i forvisning om, at det med Gud er helt i orden. Jeg kan oven i købet se, at Grundtvig med sine tanker om dåbsordet som et mundsord fra Herren rammer Luthers intentioner særdeles præcist, hvis altså, som her forudsat, disse intentioner går i retning af at fastholde gudsforholdet som et personforhold. Men alligevel er der noget i hele denne opstilling, der byder mig imod. Det hele bliver mig for teologisk. De teologiske påstande får lov at flyve frit, uden jordforbindelse, dvs uden forbindelse med menneskets psykologiske tilværelse. Den tro, der påstås at bliver til i barnet ved dåben, fremstår automatisk, ex opere operato. Det vil sige: den kritik, Luther rettede imod skolastikerne, at de gjorde det hele til noget, der fuldbyrdedes alene i kraft af den udførte handling, den må jeg vende imod Luther selv: bliver det ikke sådan i hans tanker, at spædbarnets tro kommer alene i kraft af Guds virken? bliver det ikke sådan, at det alene skyldes den udførte gerning, at troen bliver til? og er disse tanker ikke lige så magiske som de katolske tanker, Luther vender sig imod?
Jeg kan også spørge: Var det ikke bedre, mere rimeligt, mere forståeligt for et nutidsmenneske, at hævde, at Guds ord i dåben knytter til ved en tro, der findes hos alle spæde? at Guds ord lyder i dåben som et løfte om, at det, hver gang det siden lyder til dette individ, vil styrke dets tro, vil indpode det selvstændighed, vil give det mod til at være den, det er?
Jeg er ikke sikker på, at jeg vil kunne sige, som Luther anbefaler den tvivlrådige at sige, når han stilles overfor det problem, om han skal døbe et barn eller ej. Her henviser Luther til Jesu befaling om at lade de små børn komme til ham og anbefaler, at den tvivlrådige døbende siger til Kristus: "Herr, du bringest sie her, und heissests sie taufen, so wirst du wohl für sie antworten: da verlass ich mich auf; ich darf sie nicht wegtreiben noch ihnen wehren: haben sie das Wort nicht gehöret, dadurch der Glaube kommt, wie es die Alten hören; so hören sie es aber wie die jungen Kindlein. Die Alten fassen es mit Ohren und Vernunft, oft ohne Glauben; sie aber hören es mit Ohren, ohne Vernunft und mit Glauben: und der Glaube ist so viel näher, so viel weniger der Vernunft ist, und stärker der ist, der sie herzubringet, denn der Wille ist der Alten, die von sich selbst kommen". (Erl. 11, side 68). (Oversættelse, side 100). Jeg vil nok kunne sige med Luther, at har de små børn ikke hørt ordet på samme måde som de voksne, så har de dog hørt det som små børn. Men det forekommer mig overdrevent at hævde, at spædbarnet hører ordet med ørerne, men uden fornuft. Kan det kaldes "at høre", når man ikke forstår et muk af, hvad der siges? Og igen: Jeg kan ikke gå med til at bruge modsætningen mellem tro og fornuft på dette sted. Og meningen med det sidste står mig ikke helt klar: "og troen er så meget nærmere, des mindre der er af fornuft, og des stærkere den er, der bringer dem til dåben, for viljen er de voksnes, som kommer af sig selv"; "den, der bringer dem til dåben", er det den voksne? Det er vel det mest nærliggende, eftersom det dårligt kan være Jesus, der tænkes på; han kræver, at disciplene ikke hindrer det, men han bærer ikke selv nogen frem til sig selv. Men hvorfor troen skulle være nærmere, jo stærkere den voksne vilje er, det véd jeg ikke. Hvis det er korrekt forstået, er det i hvert fald en ny tanke, der her indføres. Og det kunne antyde, at Luther godt véd, at han er ude på tynd is.
Til sidst skal jeg bringe et citat, der viser, at Luther godt véd,
at man ikke skal uddele dåben i flæng. Han siger: "Das rede
ich alles darum, dass man nicht so hin taufe; wie jene thun, die es auch
mit muthwilligem Wissen also geben, dass es nichts thun noch nütze
seyn soll. Denn damit versündigen sich die Täufer, dass sie Gottes
Sacrament und Wort wissentlich unnütz brauchen, oder haben ja ein
solch Gewissen, dass es nichts schaffen soll noch möge; welches ist
gar unwürdiglich das Sacrament handeln, und Gott versuchen und lästern.
Denn das ist nicht Sacrament gegeben, sondern mit dem Sacrament Spott getrieben.
Wo aber der Getaufte leugnet, und nicht gläubt; wohlan, so hast du
doch recht gethan, und recht Sacrament gegeben mit gutem Gewissen, als
das da sollte Nutz schaffen". (Erl.
11, side 68). (Oversættelse,
side 100).
Men i en anden sammenhæng ser sagen lidt anderledes ud, og det er ikke uden videre let at forene Luthers opfattelse af genfødslen med den, der anes her. I en prædiken over Joh. 3, Nikodemus-samtalen, kommer Luther naturligvis ind på genfødslen, det lægger teksten op til. Og han hævder jo også, hvad han skal ud fra teksten, at et menneske genfødes i dåben, det bliver født påny af vand og ånd, som det hedder. Altsammen troværdigt nok.
Men hvad skal man sige til det forhold, at Luther i denne prædiken bruger netop genfødsels-tanken imod papisterne, at han hævder om dem, at de ikke er genfødt, at han påstår, at deres gerninger intet er værd, fordi de ikke er genfødt?
Nikodemus tages af Luther som et eksempel på en from papist: Han har gjort mange gode gerninger, han er højt respekteret i Jerusalem. Men, siger Jesus til ham (i Luthers udlægning), dermed er du ikke kommet ind i Guds rige, ja, alt dette nytter intet for dig, om du vil gå ind i Guds rige. Her gælder det kun om det ene: at være genfødt. Det vil sige: der drages en parallel mellem Nikodemus og papisterne ud fra deres fælles antagelse, at gode gerninger er gode til frelse, og der ses helt og aldeles bort fra den forskel, der dog er på dem, at papisterne er døbt og Nikodemus ikke. Dåben, som den rent faktisk er foretaget på alle Luthers samtidige, er han i stand til i denne prædiken at se helt og aldeles bort fra.
Det er dog ganske mærkeligt.
Det nævnes ikke med et ord, at den munk, der klynger sig til sine gode gerninger, er et døbt menneske. Tværtimod siges det om ham uden skånsel, at han ikke er genfødt: "Denn was ists, dass du eine Kappen anzeuchst, und lässt dir ein Kolben scheeren, und sonst dergleichen viel Werk thust? Ich frage dich, ob diese Kappe dich zum neu gebornen Menschen mache? welchs sie dann nicht thut. Aber das ist wahr: Ein Kappe deckt manchen Schalk, sie machet aber keinen frumm. Ich kann mich wohl schmucken mit der Kappen; aber frage du erstlich, ob du neu geborn seiest, darnach so frage dann nach den Werken, die du thun sollest. Aber das thun sie nicht, sondern werden stracks Munch und Nonnen, und meinen, sie wollen durch solche Werk selig werden". (Erl. 46, side 260). (Oversættelse, side 101). At spørge, om man er genfødt, vil i denne sammenhæng sige at spørge, om man har troen, om man handler ud af troen; det vil ikke sige at spørge, om man er døbt, om man har været igennem dåbens ritus.
Og det er dog ganske mærkeligt her at læse, at Luther er så optaget af forskellen mellem at gøre det gode gerninger ud af troen og at gøre dem for derved at vinde sig Guds nåde, at han ganske "glemmer", at genfødslen finder sted i dåben, og at de mennesker, han taler til, i den forstand er genfødte, at de er døbt. Således flere steder, f.eks.: "Da sagen denn unser Widersacher: Ei, ich will ins Kloster gehen, ein Kappen und hären Hembde anziehen, Mess lesen und ein Karthäuser werden. Diess ist alles Nichts, denn du bist noch nicht neue geborn. Du muss zuvor ein solcher Mensch werden, der do konnte rechte gute Werke thun. Solchs verstehen nun die Papisten und unser Wiedersacher, die Munche, nicht, drumb so schreien sie, wir verbieten gute Werk, doran sie doch lügen". Erl. 46, side 259. (Oversættelse, side 101). Ikke sandt, det menneske, Luther taler til, som har tænkt sig at gå i kloster, om det menneske kan Luther her ganske uden videre gå ud fra, at det ikke er genfødt: Du er endnu ikke genfødt, siger han. Genfødslen i dåben springer han op og falder ned på.
Hvordan kan det mon hænge sammen?
Det hænger i ret høj grad sammen med, at Luther her er i gang med at udlægge skriften. Og han har fået fat i den idé, at Nikodemus og papisterne er to alen ud af ét stykke. Den tanke udvikler han, og det gør han da også ganske udmærket.
Men det hænger nok også sammen med hans dynamiske syn på mennesket. Mennesket er jo ikke én gang for alle frelst, én gang for alle genfødt, én gang for alle en troende. Nej, mennesket må gang på gang mødes af Guds ord, og Guds ord vil hver gang gøre det samme ved mennesket: overbevise om synd og forkynde Guds nåde. Der er tale om en proces, og der er tale om, at mennesket dag for dag får kraft til at udfeje synden. Det ses også i prædikenen over Joh. 3. Hen imod slutningen hedder det: "Wenn wir getauft sind und gläuben, dass Christus für uns gestorben ist, so wachsen wir von Tage zu Tage im Glauben, auch in den Fruchten und guten Werken des Heiligen Geistes". Erl. 46, side 259.
I en anden prædiken fra 1537, teksten er den rige unge mand, overvejer
han slutningsordet om, at hvad der er umuligt for menneskene, det er muligt
for Gud. Han forstår det sådan, at det, der er umuligt for
mennesker, men muligt for Gud, ikke er at bringe frelsen i og for sig,
men er at forvandle menneskets sind, så det kan stræbe efter
Gud som sit højeste gode i stedet for at stræbe efter de jordiske
goder. En sådan forvandling kan mennesket ikke foretage med sig selv.
Det hedder i denne prædiken: "Aber so lieb soll mir der ('der' betyder
'af dette' dvs af de jordiske goder: hustru, børn, marker) Keines
sein, dass ich mein Trost und meine Freude daran suchen sollte. Ich wills
gebrauchen, so lange mirs Gott gann, zu seinen Ehren, zu meiner Nothdurft,
zu Nutz meines Nächsten. Aber wann es nit sein soll, so will ich lieber
arm sein, so will ich lieber Noth und Schands leiden und alle Gottes-Gaben
und Kreaturen embehren, dann meinen Schopfer, ders mir gegeben hat. Soll
eines Menschen Herz also gesinnet sein, so muss Gott die Hand anlegen und
sein Wort geben, dardurch der heilige Geist wirke, und
uns aufs Neue gebären und zurichten; sonst ists verloren. So viel
mein und menschlich Vermugen und Kräfte belanget, kann sich Niemand
also von den Kreaturen reissen". Erl
44, side 203.
Jeg vil i dette forklaringsforsøg tage mit udgangspunkt i Kol. 3,1-5. Her siger Paulus: "Når I nu er oprejst med Kristus, så søg det, som er i himlene, dèr hvor Kristus sidder ved Guds højre hånd. Tænk på det, som er i himlene, og ikke på det jordiske. I er jo døde og jeres liv skjult med Kristus i Gud. Når Kristus, jeres liv, bliver åbenbaret, da skal også I blive åbenbaret sammen med ham i herlighed. Så lad da det jordiske i jer dø: utugt, urenhed, lidenskaber og onde lyster, og griskhed, for det er afgudsdyrkelse". Paulus bruger her nogle ganske besynderlige formuleringer. Men de forudsætter, forekommer det mig, en lignende liturgisk forståelse som den, jeg vil prøve at påvise hos Luther. Paulus henviser til dåben. I dåben blev den kristne begravet med Kristus og opstod med ham. Det var en handling, der blev foretaget med ham, en begravelseshandling og en oprejsningshandling. Vi kan sige, at det var en symbolsk handling, men den var jo dog så meget virkelighed, at Paulus her kan henvise til den som noget virkeligt: "I er oprejst med Kristus. I erdøde". Altså, der skete i dåben noget med kolossenserne, der fandt noget virkeligt sted, de blev virkelig begravet med Kristus og oprejst med ham. Og dog er denne liturgiske begivenhed "kun" en foregribelse af noget, der senere skal finde sted; dette senere er dels opstandelsen på den yderste dag, men så sandelig også det liv, kolossenserne skal leve efter deres dåb. Og at det skal finde sted senere, ja det fremgår af formaningerne. Paulus bruger jo henvisningen til det, der skete i dåben, som baggrund for en formaning: Når I nu er døde, så lad det jordiske i jer dø! Jamen, er det da ikke slået ihjel allerede én gang i dåben? Ak nej, gid det var så vel. I dåben blev det "kun" slået ihjel ved en symbolhandling, nu sidenhen skal det slås ihjel i den hårde virkelighed, dvs i dagligdagen. Og dog er symbolhandlingen netop ikke et "kun"; der kan formanes på baggrund af den, netop fordi den var en virkelig begivenhed.
Indviklet? Ja, i hvert fald er det jo symbol på symbol på symbol.
Vi har først Kristus-begivenheden. Og det er klart, i ordet "begivenhed" ligger, at det så sandelig er noget, der virkelig er sket. Og dog er det jo ikke en i sig selv hvilende begivenhed, men en begivenhed, der viser hen til noget andet, en begivenhed, der betyder noget for os.
Vi har dernæst dåbs-begivenheden. Også den er en virkelig begivenhed, her sker virkelig noget. Det kan jo også enhver se: der øses vand over et menneske, der siges nogle ord, der foretages noget. Men det vigtigste i begivenheden: at et menneske får Kristus-begivenheden lagt ned over sig, at et menneske genfødes, det kan jo ikke ses; det er kun til at se for troen.
Kristus-begivenheden viser hen til dåben. Dåben henter kraft fra Kristus-begivenheden. Og begge dele er "virkeligheder", er noget, der virkelig er sket. Men begge dele viser også hen til noget tredie, nemlig til menneskelivet selv, til menneskets dagligdag, til det, der sker i os og mellem os.
Det, der sker i os, har karaktér af en begravelse og en oprejsning: de onde lyster skal begraves, de gode gerninger skal oprejses, hvis vi skal bruge Paulus' udtryk her fra kolossenserbrevet. Eller: du må undlade at kæmpe for at vinde dit liv, hvis du skal gøre dig håb om at vinde det, sagt med et Jesus-ord. Eller: du må slippe al retfærdiggørelsestrang, du må opgive alle dine forsøg på overfor dig selv og overfor din næste og overfor Gud at komme til at fremstå som den retfærdige og retskafne og rene; du må begraves; før kan du ikke oprejses, før kan du ikke være skikket til et ordentligt samliv med din næste; for dine retfærdiggørelsesforsøg ødelægger forholdet mellem jer. (Hvis vi skal sige det med Paulus og Luther).
Det vil sige: gennem den liturgiske handling, som dåben er, bliver dødens og opstandelsens tegn sat på os til et vidnesbyrd om, at vejen til livet går gennem døden, vejen til retfærdighed går gennem en opgivelse af al retfærdiggørelse. (Læg mærke til, at jeg ikke kan få mig selv til at sige mere, end at dødens og opstandelsens tegn bliver sat på os, ikke: at vi begraves og opstår!) Tegnet, når det tydes, kan så være en vejledning for os om, hvordan livet er indrettet, og om, hvordan vi skal gebærde os i det.
Men tegnet er mere end blot tegn, for der hentes kraft til netop det liv, som tegnet betegner, igennem tegnet. Du får ikke blot at vide, at sådan er det rette liv, og så er det ellers op til dig selv at leve det. Du tages gennem den liturgiske handling med ind i begivenheden, du dødes gennem neddykningen, du oprejses gennem oprejsningen. Derfor kan hverken Paulus eller Luther nøjes med at tale om et symbol eller et tegn. Vi kan måske ikke andet, hvis det i det hele taget skal betyde noget for os. Men vi kan så i det mindste føje til, at tegnet giver os kraft, at den liturgiske handling hjælper os, hvor vi ikke selv kan fuldføre gerningen. (Problemet er jo så bare, om tegnet kan hjælpe os, hvis vi "kun" kan opfatte det som et tegn, ikke som en "frelsesbegivenhed". Ligesom et barns legen købmand kun er ægte leg, hvis far eller mor virkelig går ind på spøgen og ikke springer ud af rollen fra tid til anden).
Men altså, for Luther er genfødslen en liturgisk begivenhed, og den finder sted i dåben. Sandt nok. Men genfødslen er tillige for ham en begivenhed i det virkelige liv, i det rå beskidte dagligliv, hvor du forvandles fra at have søgt at retfærdiggøre dig til at have din retfærdighed i Kristus alene. Og genfødslen kan omtales under begge aspekter, det ene ikke uden det andet.
Nu er dåben en initieringsrite, nadveren en kontinuitetsrite. Og det er derfor naturligt nok, at begrebet "genfødsel" knyttes til dåben og ikke til nadveren. Alligevel kan det af og til være svært at holde begyndelse og vedligeholdelse ude fra hinanden. Netop når begge dele skal overføres til dagligdagen, flyder de to ting over i hinanden. Og specielt, hvis begge dele forstås ud fra gudsforholdet som et personforhold, bliver det ikke altid let at se forskel. Der er nok en begivenhed mellem dig og din næste, hvor I første gang blev klar over, at I kunne sammen, kunne stole på hinanden, kunne regne med hinanden. Men hvis det, der går i stykker sidenhen, netop er denne tillid, så er det jo på en måde selve forholdet, der skal genopbygges helt fra grunden af, mens jo på den anden side en sådan genopbyggelse fra grunden i specielt et personforhold netop er det, hvorved forholdet vedligeholdes.
Det kommer også frem hos Luther. Olav Valen-Sendstad har i sin bog "Konkordieboken" fra 1957 fundet et sådant Luther-sted. Luther siger i en prædiken over Joh. 3,1-14, at den nyfødsel, der her er tale om, er identisk med det gamle menneskes dødelse og det nyes oprejsning (Erl. 12, 386). Og han siger så om den, at denne fødsel er påbegyndt i dåben (min fremhævelse). Valen-Sendstad gør opmærksom på, at dette er noget vrøvl; man kan ikke betragte fødslen, som er en overgangsbegivenhed, som en gentagelsesbegivenhed. (Se "Konkordieboken", side 349f). I så fald er det ikke genfødslen, man taler om, men helliggørelsen. Og sådan set har jo Valen-Sendstad ret i det, han her indvender: Man kan virkelig godt sige, at Luther her ikke strengt overholder formalia.
Men viser ikke netop dette, dels, at Luther tænker over forholdet
til Gud som et personforhold, og dels, at det ikke er nok for ham at få
beskrevet dåben som en "himmelsk" eller udelukkende liturgisk begivenhed,
han må i sin beskrivelse have det med, hvordan de ting, der sker
dèr, føres ud i livet i vor dagligdag, om så han skal
vride ordenes betydning, her i Erl 12, så han taler om fødslen
som noget påbegyndt, det andet sted, jeg nævnte, i Erl 46,
så han om mennesker, der vitterlig er døbt som børn,
hævder, at de ikke er genfødte.
Også her bliver altså initieringsriten "dåb" ændret, så den bliver en "kontinuitetsrite". I det ydre tegn ligger en betydning. Men betydningen har ikke blot noget med "det himmelske" at gøre; der er ikke blot tale om, at der sker noget "forensisk", noget for det himmelske forum, at du iklædes en himmelsk retfærdighed, at du ikke længere får dine synder tilregnet i Guds lille sorte bog, osv. Der ligger i dåbens ydre tegn noget, der i høj grad peger hen på dagligdagen, nemlig en dødelse og en oprejsning, en dødelse af den gamle Adam, en oprejsning af den nye. Sker nu dette ikke, formår man ikke at overføre den liturgiske handling til dagligdagen, ja så kan man ikke tale om at "bruge" dåben, så er der snarere tale om at stræbe imod dåben. Dette sidste lader ane, at denne overføring er noget ret betydningsfuldt for Luther.
Og denne anelse bliver kraftigt bekræftet i det næste afsnit. Her tager Luther det såkaldte tredie sakrament, nemlig boden, frem og hævder, at boden helt og holdent bygger på dåben: "Und hier siehest du, dass die Taufe beide mit ihrer Kraft und Deutunge begreift auch das dritte Sacrament, welches man genennet hat die Busse, als die eigentlich nicht anders ist, denn die Taufe. Denn was heisse Busse anders, denn den alten Menschen mit Ernst angreifen, und in ein neues Leben treten? Darümb, wenn du in der Busse lebst, so gehest du in der Taufe, welche solch neues Leben nicht allein deutet, sondern auch wirkt, anhebt und treibt. Denn darin wird geben Gnade, Geist und Kraft, den alten Menschen zu unterdrücken, dass der neue erfurkomme und stark werde". Erl. 21, side 140.
Her viser det sig, at den tale, som vi kender så udmærket fra Luther, talen om, at livet er én lang bod, den kan med samme ret anvendes om dåben: Livet er én lang dåb; livet er én lang genfødsel; livet er én lang griben fat i syndernes forladelse. Nej, bevares, lige nøjagtig sådan siger jo Luther ikke. Men dåben peger hen på dagligdagen: "Her ser du, at dåben, både med sin kraft og med sin betydning indbefatter det tredie sakramente".
Nuvel, med dette er der samtidig afvist en anden tolkningsmulighed:
det forholder sig ikke sådan, at det betydningsfulde ikke
er dåbsbegivenheden selv, men én eller anden omvendelsesbegivenhed
senerehen. Godt nok er altså Luther tilbøjelig til at afstrejfe
dåbens betydning som indledningsrite, men det gør han ikke
til fordel for en anden indledningsrite, eventuelt en åndelig vækkelse,
en indre kraftig oplevelse eller lignende, det gør han til fordel
for den daglige bod.
Men der er alligevel en anden "brug" af denne lighedstanke, der i denne sammenhæng er mere interessant, vel nok fordi den på Luthers tid var mere aktuel. Det er den brug, Luther gør af dåbstanken overfor munkene.
I sin prædiken over fortællingen om den rige unge mand gør Luther op med en typisk munketankegang, den, at der til de almindelige kristne er givet bud, mens de, der vil være noget mere, de, der vil være fuldkomne, har fået en række evangeliske råd. Det er Jesu ord til den rige unge mand "Vil du være fuldkommen", der har svævet disse munketeologer for øje.
I denne prædiken er hans grundtanke den, at der ikke i evangeliet siges noget om, at de kristne skal leve i ejendomsløshed; de kristne skal leve i ægteskab, og til ægteskab hører børn, og skal man opfostre børn, må man have en sikker bolig og en rimelig sikker madforsyning. Så evangeliets mange formaninger retter sig ikke mod dette, at vi lever med anerkendelse af ejendomsretten, men mod dette, at vi lader vort hjerte hænge ved vor ejendom. Den synd er et udslag af arvesynden. Og den kan derfor ikke fjernes ved vore egne anstrengelser, men kun, hvor Kristi budskab får overtaget over et menneske.
Nu vil dette, at vi med vort hjerte hænger ved vor ejendom, afsløre sig, i det øjeblik der stilles krav til os om for Kristi eller for evangeliets skyld at forlade alle ting. Da vil vor gerrighed og vort hjertes egoisme kæmpe imod; men dog kan det ske, at Guds ord sejrer i os, så vi virkelig lader alle disse jordiske goder fare. Sådan afsløredes det for den rige unge mand, da Jesus krævede af ham, at han gik bort og solgte alt, hvad han ejede, det afsløredes, at han ikke elskede Gud over alle ting, det afsløredes, at han dog med sit hjerte havde bundet sig til det meget gods, han havde. (Luther forudsætter, at Jesu krav til ham kommer fra Gud, og forudsætter vel også, at manden kan se, at dette krav kommer fra Gud).
Men altså, de krav, der stilles til os som kristne, stilles til os alle, ikke mere til nogle end til andre. Og vil man bilde sig ind, at man har fået stillet større krav til sig end flertallet af de kristne, så tager man ikke blot fejl, man bespotter Gud på det forfærdeligste: som om man nogensinde kan yde Gud mere end livet. Og denne ydelse er alle kristne skyldige at give.
Luther udtrykker sig på en lidt anden måde i sit skrift om munkeløfterne "De votis monasticis" fra 1522. Her sætter han direkte munkeløfterne i modsætning til de løfter, enhver kristen aflægger i dåben. Og nu kommer altså pludselig det, der sker i dåben, til at blive en løfteaflæggelse, der kan sammenlignes med munkenes aflæggelse af løfte om lydighed, om fattigdom og om cølibat.
Stedet, hvor han skriver om det, lyder sådan: "Det er sikkert og vist, hvis du overvejer sagen med dig selv, så kan du se, at det er Satan, der her har fremkaldt disse drømme om råd og fuldkommenhedsstadiet, for at udsmykke disse perverse munkeanliggender. Da han nemlig så, at der her ikke var noget at aflægge løfte på, ja, ikke kunne aflægges løfte på noget, som ikke alle forud havde aflagt løfte på i dåben (bortset fra den ugifte stand), begyndte han at drømme om fuldkommenhed og råd, så at han kunne gøre den almindelige vej mistænkelig og denne særlige på falsk måde respektabel, at ikke de skulle aflægge løfte på nogle småting, og han gik kraftigere til værks med sine fejltagelsers værk. Og fordi det var meget syndigt, udvalgte han ud af de mange råd, der var forudsagt, og som han bragte frem, kun tre: lydigheden, fattigdommen og den ugifte stand, de øvrige hverken aflagde de løfte på eller overholdt, så de frit kunne være trættekære, føre stridigheder, hade deres modstander, kræve udlånte penge igen, lade være med at give den trængende, lade være med at låne ud; så langt har de ført det, dog nu kommer en anden løgn og en større illusion: fuldkommenhedens stade og de evangeliske råd". (Clemen bind II, side 203).
Luther har i sin prædiken om den rige unge mand fremdraget bjergprædikens formaninger, og det viser sig dèr, at han i modsætning til de fleste nutidige prædikanter betragter dem som formaninger, dvs, han bruger dem i første omgang (som nutidens prædikanter) til at påvise, at vi af os selv ikke kan overholde disse ting, men fortsætter i anden omgang (hvad nutidige prædikanter ikke gør) med at hævde, at bliver mennesket omvendt i kraft af Guds ord, da bliver det i stand til ved Helligåndens hjælp at overholde disse ting: at undlade stridbarhed, at give til de fattige af et rent hjerte, at låne ud til enhver som beder, osv. Det er altså formaninger, der gælder alle kristne; det er formaninger, som vi har aflagt løfte på i vor dåb.
Dog udtrykker han sig ikke på den måde i denne prædiken. Det gør han derimod her i "De votis monasticis". Og det gør han som sagt formentlig, fordi der dèr er tale om, at nogle vil være mere end andre. Så skal de rammes af den tanke, at i dåben bliver vi netop ligestillet med alle andre. Og det gøres bedst ved at bruge munkenes våben imod dem selv, altså ved at bruge selve det ord, de bruger og lægger megen vægt på, ordet "løfte", om dåben.
Og, det er altså, hvad jeg her bemærker: En sådan tankegang kan rummes indenfor Luthers teologi. Al hans tale om "Alleinwirksamkeit Gottes" forhindrer ham ikke i at gøre selv dåben, som vi ellers plejer at mene er udtryk for den tanke, at Gud gør alt, vi intet, til noget, der fra den menneskelige side er en særdeles aktiv og bevidst handling: en løfteaf-læggelse.
Han har før, i sin Sermon om dåben fra 1519, været ude med de samme tanker. Dèr hedder det: "Zum achtzehenten: Daher gehört nun die gemein Frag: ob die Tauf oder Gelübd, die wir da Gott gethon, mehr oder grösser seien, dann die Gelübd der Keuscheit, Priesterschaft, Geistlicheit, so doch die Tauf gemein ist allen Christen, und man es achtet, die Gestlichen haben ein besonders und höhers? Antwurt: ist aus dem Vorgesagten leichtlich zu antwurten. Dann in der Tauf geloben wir all gleich ein Ding, die Sünd zu tödten und heilig zu werden, durch Gottes Wirken und Gnad, dem wir uns dargeben und opfern, wie ein Laim dem Haffner, und ist da (242) keiner besser, dann der ander. Aber derselben Tauf Folg zu thun, dass die Sünd ertöd't werd, mag nit ein Weis oder Stand sein. Darumb hab ich gesagt, ein jeglicher muss sich selbs prüfen, in welchem Stand er am besten die Sünd müg tödten, und die Natur dämmen. Also ist es wahr, dass kein höher, besser, grösser Gelübd ist, dann der Tauf Gelübd; was kann man weiter geloben, dann alle Sünd vertreiben, sterben, diess Leben hassen und heilig werden?
Uber das Gelübd mag aber sich eins wohl verbinden in ein Stand, der ihm füglich und fürderlich sei zu seiner Tauf Vollbringung. Gleich als wenn zween zu einer Stadt wandern, mag einer den Fusssteig, der ander die Landstrass gehen, wie es ihm am besten bedunkt: also, wer sich an ehlichen Stand bind't, der wandert in desselben Stands Müh und Leiden, darin er sein Natur beladet, dass sie Liebs und Leids gewohne, Sünd meide, und sich zum Tod dester bass bereit, das er nit so wohl vermöchte ausserhalb demselben Stand. Wer aber mehr Leiden sucht, und durch viel Ubung will kürlich sich zum Tod bereiten, und seine Taufwerk bald erlangen, der verbinde sich an die Keuscheit oder geistlichen Orden; dann ein geistlicher Stand, wenn er recht stehet, so soll er voll Marter und Leiden sein, dass er mehr Uebung seiner Tauf hab, dann der ehelich Stand, und durch solch Marter sich bald gewöhne, den Tod fröhlich zu empfahen, und also seiner Tauf End überkomme. Uber diesen Stand ist nun noch ein höherer Stand im geistlichen Regiment, als Bischof, Pfarrer, etc. die sollen alle Stund, ganz wohl durchübet mit Leiden und Werken, fertig sein zum Tod, nit allein umb ihrenwillen, sonder auch umb der willen, die ihn unterthänig sein, zum sterben". (Erl. 21, 241f, Luthers Skrifter i Udvalg, bind 1, side 124). (Oversættelse, her side 102).
Man må sige, at det er et højt ideal, Luther her opstiller for de gejstlige, for dem, der vil være mere end de almindelige døbte. Senere, i 1522 i "De votis monasticis", nærer han ikke nogen illusioner om de gejstliges muligheder eller vilje til at efterleve sådanne høje idealer, og dèr gør han, som man kan se af mit citat, ret grundigt op med den tanke, at der findes flere måder at fuldbyrde sin kristne kamp på; ja, dèr bliver selve dette, at man vil gå en anden vej end den, der er foreskrevet for almindelige mennesker, identisk med at adlyde et falsk evangelium, og de, der går den vej, bliver betragtet som hyklere.
I 1531 benytter han den tanke, at dåben er et løfte, vi aflægger til Gud, på en lidt anden måde. Dèr vender han tanken på den måde, at den bliver en advarsel til kejseren om, at han ikke skal forvente lydighed fra alle sine undersåtter, hvis han vil give sig til at forfølge nogle af dem på grund af deres kristendom. Han skriver: "Die erste Ursache, dass du in solchem Fall dem Kaiser nicht sollt gehorsam sein und kriegen, ist diese: dass du (sowohl als der Kaiser selbs auch,) in der Taufe geschworen hast, das Evangelion Christi zu halten, und nicht zu verfolgen, noch zu bestreiten. Nu weisst du ja, dass der Kaiser dieses Falls durch den Pabst gehetzt und betrogen wird, wider das Evangelion Christi zu streiten: weil unser Lehre zu Augsburg offentlich erfunden ist, dass sie das recht Evangelion und die heilige Schrift sei. Und du sollt also sagen zum Aufbot des Kaisers oder deines Fürsten: Ja, lieber Kaiser, lieber Fürst, wenn du deinen Eid und Pflicht, in der Taufe gethan, hältest, so sollt du mein lieber Herr sein, und will dir gehorsam sein zu kriegen, wenn du willt. Willt du aber dein Taufepflicht und christlichen Bund, mit Christo gemacht, nicht halten, sondern verfolgen, so sei dir ein Schalk an meiner Statt gehorsam; ich will umb deinen willen nicht meinen Gott lästern und sein Wort verfolgen, und so frech in Abgrund der Höllen mit dir rennen und springen". (Erl. 25, side 30). (Oversættelse, side 103).
Der er, hvis vi skal prøve at systematisere det lidt, to måder, hvorpå kejseren kan efterleve sin kristenpligt som kejser, én overfor ydre fjender, én overfor indre. I begge tilfælde er han ikke en fri herre til at gøre, hvad der lyster ham. Overfor de ydre fjender skal han have naturretten på sin side, dvs han må ikke føre en angrebskrig. Den indskrækning må man tænke med, når den kristne her i Luthers eksempel siger, at han vil gå i krig for kejseren, hvor han vil. Overfor de indre fjender har Luther ikke på samme måde nogen naturretsregel at henvise til, kun optræder altså dette forbud mod at forfølge kristne på grund af deres kristendom. Gør han det, så retter han sig ikke efter sin dåbspligt, og så har en kristen pligt til at nægte lydighed, selv om han jo så også, hvad Luther ikke udtrykkeligt nævner her, men hvad han givetvis tænker med ind i situationen, må finde sig i at blive dræbt for lydighedsnægtelse.
Men altså, hvad jeg i denne forbindelse vil gøre opmærksom på, er det forhold, at Luther ikke så få steder er i stand til at kalde dåben en løfteaflæggelse; at han ser sådan på dette at være døbt, at man er døbt til så at sige at kæmpe under et bestemt banner og ikke under noget andet banner; at han ligefrem kan tale om en dåbspligt, identisk med et menneskes kristenpligt: hvad man er skyldig at gøre som et kristent menneske.
Og jeg vil nu drage den konklusion af alle disse citater, at jeg vil hævde, at når Luther er i stand til det, skyldes det, at han betragter forholdet mellem Gud og menneske som et personforhold eller (hvad det sidste citat viser) som en pagt. Ikke som en juridisk pagt, som den, jeg slutter med min bank om at få et lån mod at betale tilbage på den og den måde; en sådan pagt er en rent juridisk konstruktion, og min vilje til at betale tilbage hænger temmelig meget sammen med de sanktioner, banken har fået indbygget i "pagten". Mere som en pagt i betydningen "fostbroderskab", hvor det, der får mig til at udføre, hvad pagten tilsiger mig at gøre, er min forståelse af, hvad det betyder for den anden, min opfattelse af os to som et fællesskab, min indre følelse af forpligtethed overfor den anden som person betragtet.
Det, der imidlertid her gør denne iagttagelse bemærkelsesværdig, er, at den pagt, der bliver indgået i dåben, jo også på Luthers tid blev indgået, mens den ene part var et spædbarn, og at denne kendsgerning ikke på nogen måde synes at influere på den følelse af forpligtethed, der udspringer af dåben, eller som Luther tænker sig udspringer af dåben. I vore dage kunne man dog anføre, at det jo står enhver frit for at forlade den kristne menighed, idag kan enhver fornægte sin dåb åbent og på den måde sno sig ud af enhver forpligtelse, han måtte føle. Det kunne man ikke på samme måde dengang. Og alligevel, skønt altså pagtens ene part er et spædbarn, og skønt denne person sidenhen har ganske svært ved at gøre sig fri af sin dåbspagt, så anvender Luther rask væk tanken om dåben som en pagt og formaner sine tilhørere eller læsere på baggrund af et løfte, de tænkes at have aflagt.
Dette forhold minder lidt om Luthers anvendelse af genfødselstanken. Dèr gør han også det, at han udlægger det bibelske begreb uden at tage hensyn til, at bibelen taler om voksendåb, mens han selv og hans samtid taler om spædbarnedåb.
Men iøvrigt er det ikke min hensigt at "bruge" denne Luthers
pagtstanke til noget. Jeg har blot taget den med for at vi kan have noget
at undre os over. Der er ligheder mellem vor tankegang og Luthers. Men
der er altså også forskelle, og vi kan naturligvis ikke bare
frasortere de tanker, der er forskellige fra vore, og så mene, at
vi har forstået Luther. Skal vi forstå ham, må vi forstå
ham på baggrund af både de tanker, som ligner vore, og dem,
der ikke gør det.
Han fremfører den i sin indledning til "Vermahnung zum Sacrament des Leibes und Blutes unsers Herrn" fra 1530. Han begynder ligefrem med direkte at hævde følgende: "Dass man durch die ganze Christenheit in aller Welt die unmündigen Kinder täufet, und nicht harret, bis sie gross werden, oder zur Vernunft kommen; dunkt mich aus sonderlichem Rath und Vorsehen Gottes geschehen und aufkommen sein". (Erl. 23, side 163). (Oversættelse, side 103). Godt nok er det lidt svært at se, hvad Luther har denne optimisme i. Han hævder, at dette, at et menneske er døbt, dog vil få ham til af og til at søge kirken, for at lytte til dens prædikener. Men han må dog indrømme, at det netop er det, der er problemet, hvor den nye bevægelse har vundet fodfæste: folk har opdaget, at nu, hvor de ikke længer er tvunget til det, kan de egentlig godt undvære gudstjenesten, både prædikenen og nadveren.
Dog, hvis slet ikke menneskene havde nogen forbindelse til kirke og kristendom, hvis f.eks. man skulle lade sig døbe som voksen, så ville nok højst en tiendedel af befolkningen blive døbt; man ville udskyde dåben til sidst, som man nu udskyder boden. Så derfor mener Luther, at djævelen har sammensvoret sig med gendøberne; han tænker som så: Kan jeg bare få gjort barnedåben til intet, så har jeg vundet terræn. Så vil folk ikke gå i kirke, så vil de ikke høre prædikenen, så ender befolkningen med at blive de rene tyrkere, tartarer, persere, jøder og hedninger.
Overfor disse tanker kan man spørge, hvordan dog Luther kan tillade sig at omtale barnedåben på den måde; bliver det ikke den rene magi? ender han ikke med at måtte tillægge dåben magiske kræfter?
Her må man først gøre opmærksom på, at han flere gange nævner prædikenen som det, barnedåben skulle hjælpe med til at opretholde. Der synes ikke at ligge nogen værdi i selve dette, at så og så mange procent af befolkningen er døbte, værdien i barnedåben ligger i, at de, der er døbt, dog af og til sætter deres ben i kirken for at høre prædikenen.
Svarende dertil kan man for det andet sige, at det, Luther gør i resten af dette skrift, hvori han vil opfordre folk til at deltage i nadveren, netop er at anvende modsigelsens grundsætning: hvis folk ville gøre alvor af det forhold, at de er døbt, så må de også gå i kirke. Eller: det er ikke for ingenting, at Jesus har indstiftet nadveren; han har haft sin hensigt med det, og den er jo så åbenbart ikke den, at de kristne skal være ligeglade med den.
Endelig kan man opdage, at Luther ikke i den grad er individualist, at han ikke har blik for, hvordan tingene udvikler sig i et samfund: Du skal ikke blot gå til nadveren af snævre individualistiske grunde, omend det til syvende og sidst er dem, der hele står og falder med, nej, du skal også gå der af sociale grunde; du skal ved din kirkegang give andre et godt eksempel; du er, når du deltager i nadveren, med til at forhindre, at nadveren ringeagtes af din bys borgere som helhed.
Alt dette, vil jeg mene, viser, at Luther ikke tænker magisk; der er ikke tale om, at dåben virker på nogen "overnaturlig" måde, dvs den virker gennem ordet, ordet i samfundet, ordet, der gives videre i skole og hjem, osv, ikke igennem nogen speciel guddommelig indgriben. Det kan naturligvis lyde fromt, om man i denne sammenhæng tænker magisk; det betyder jo nemlig, at man regner med Guds direkte indgriben; man stoler på, at han direkte vil sørge for, at den gerning, han har begyndt i dåben, fortsætter. Men den fromhed er djævelsk. Den tro er overtro. Gud har én gang for alle besluttet at lade sit evangelium udbrede gennem mennesker, og han gør ingen undtagelse for vort vedkommende. Det vil sige: Den oplæring i den kristne børnelærdom, som følger på barnedåben, må gives på den møjsommelige måde, gennem menneskers undervisning og eksempel, ikke gennem nogen direkte indgriben fra Guds side.
Og altså, selv om Luthers udtalelser, at barnedåben er udbredt og holdt ved lige gennem et specielt guddommeligt forsyn, kan synes at have en magisk klang, de har det dog ikke ved nærmere eftersyn.
Og hvad det med det gode eller dårlige eksempel angår, ja, da viser jo også dette, at Luther ikke er individualist i vor moderne forstand. Han skriver: "Ueber das geben sie den andern damit ein bose ärgerlich Exempel, und sind schuldig an allen denen, die ihrem Exempel nach, diess Sacrament auch lassen und verachten; damit, so viel an ihnen ist, Christi Gedächtniss vergessen wird, sein Leiden gar umbsonst und unnutz, und endlich der christlich Glaube gar untergehen: ohn was des Guten noch ist, das sie lassen und hindern, dass sie Gott kein Dankopfer thun, ihren Herrn Christum nicht bekennen, ihren Nähesten mit der That und Exempel nicht lehren, reizen und bessern, sondern Gott das Dankopfer entziehen, Christum verleugnen, (181) und ihren Nächsten abfuhren. Lieber, was wäre es Wunder, dass Gott eitel Teufel uber uns liesse wüthen mit täglicher Pestilenz, Krieg, Theurung, Mord und Jammer?" (Erl. 23, side 180f). (Oversættelse, side 104).
Ikke sandt, det er andre tanker end dem, vi gør os. Vi forestiller os, at det da for alt i verden drejer sig om ikke at blive opfattet som en hykler og farisæer. Vi mener, at noget af det værste, der kan hænde os, er, at folk mener noget forkert om os, in casu: at vi går i kirke bare for at lade os se. Og for ikke at udsætte os for den fare, undlader vi hellere at gå i kirke. Men hvad enten vi handler sådan af angst for andres dom (de må ikke tro, vi er farisæere) eller vi gør det af hensyn til vor egen gode samvittighed (det er vigtigt for os endelig at have det rette motiv til at gå i kirken, den rette indre trang, osv), Luther er ganske uinteresseret i vore undskyldninger. Ikke fordi han ikke har gennemskuet al farisæisme, men fordi han ikke er individualist i samme grad, som vi er det.
Eller vi skal måske sige: Fordi han lægger mere vægt
på selve det faktum, at Jesus har indstiftet nadveren (det er nadveren,
der her er på tale). Han tænker så at sige i et niveau,
der er en lag dybere end vort. Når Jesus har indstiftet nadveren,
skyldes det, at han vil have et redskab, hvormed han kan bearbejde os,
afsløre vor farisæisme, tilgive os vor synd, og derved få
os til at handle af taknemlighed. Holder vi os borte fra at udsætte
os for hans bearbejdelse, er det den sædvanlige farisæiske
fejlagtige tro hos os mennesker, der driver os: troen på, at vi kan
selv, i dette tilfælde: vi kan selv uddrive vor farisæisme.
3. Anvendelse på Feldbæk-sagen
Deraf følger imidlertid ikke, at der teologisk set er noget uldent ved præsteretten.
Mange har været ude med udtalelser i retning af, at det er forkert, at en verdslig domstol blander sig i kirkens indre anliggender. Eller i retning af, at det er komplet umuligt for nogen jura at nå ind til kernen i teologien.
Begge dele er forkert, efter min opfattelse. Det er sandt, at en juridisk opfattelse af mennesket ikke duer til noget i teologien; det er sandt, at man dèr på enhver måde må undgå at lade sig indfange af juridiske begreber. Men det betyder jo ikke, at sådanne begreber ikke skulle have nogen anvendelse overhovedet; det betyder ikke, at de ikke, brugt på deres rette plads, endog kan være til megen nytte og gavn.
Eksempelvis kan det jo af og til være nødvendigt at lade en domstol dømme angående kærligheden mellem mand og kvinde. Og for at kunne dømme ret, er det dèr naturligvis nødvendigt for dommeren at kunne forstå, hvad der er på færde, at kunne leve sig ind i, hvordan et fortrolighedsforhold "fungérer", at kunne gøre sig klart f. eks., hvad jalousi er, hvad den gør ved et menneske, osv. Men som situationen er, når der, som vi her tænker os det, skal afsiges en dom, så man dommeren lige så naturligt efter endt overvejelse lægge alt dette til side, iføre sig sit juridiske sprog og afsige en dom. Og man kan ikke på forhånd påstå, at noget sådant ikke kan lade sig gøre. Og man kan forøvrigt heller ikke efterfølgende hævde, at det er umuligt. Som oftest vil jo modspørgsmålet være: Hvad skulle man ellers have gjort?
På tilsvarende måde med præsteretten: Det er da sandt nok, at man for at kunne forstå teologiske spørgsmål må have oplevet en forsoningssituation; men noget sådant har vel selv dommere gjort. Så de skulle være lige så velegnede til dette arbejde som en teolog. Den kendsgerning, at teologien forudsætter et almindeligt menneskeliv kendt som forståelsesramme for de nytestamentlige begreber, gør det ikke i sig selv umuligt at afsige en dom.
Så på forhånd at hævde umuligheden af at blande jura ind i kirkens liv gennem en præsteret lader sig ikke gøre.
Det lader sig forøvrigt heller ikke gøre efterfølgende. Tværtimod kan man såmænd næsten hævde, at juristerne kan hjælpe os teologer til at formulere os klarere, hjælpe os til at få fat på det væsentlige med det samme, ja, næsten tvinge os til kun at beskæftige os med de væsentlige uenigheder. Præsterettens dom udmærker sig måske ikke ved klarhed, men den udmærker sig ved korthed.
Og til spørgsmålet om, hvorvidt kirkens indre anliggende skal behandles ved en verdslig domstol, må man sige, at det vel nok er folkekirkens indviklede status som en mellemting mellem en direktorat under staten og en fri folkelig forening, der fremkalder forvirringen, men at det dog ikke af den grund skulle være vanskeligt at se det fornuftige i, at vi har ordnet os med en præsteret.
Er man imod præsteretten som institution, har måske tågen omkring folkekirkens forhold til staten bevirket, at det er blevet ret nemt at stille det op, som om præsteretten er en verdslig domstol. Men synspunktet halter. Man kunne ganske rigtig som en del af dem, der har deltaget i debatten efter præsterettens dom, tænke sig, at en biskop kunne trække sin kollats tilbage. Biskoppens kollats gives jo til den nyudnævnte præst som en garanti fra de kirkelige myndigheder til den pågældende menighed om, at denne præsts forkyndelse er i orden; kollatsen gives efter en omhyggelig samtale med den pågældende præst, den samtale, der meget betegnende hedder "bispeeksamen". Og, går nu argumentationen videre, når således biskoppens godkendelse er nødvendig for at en præst kan være præst, når de verdslige myndigheder ikke kan indsætte og lønne en præst, hvis han ikke har fået kollats fra biskoppen, så må vranglære da meget let kunne ordnes derved, at biskoppen trækker sin kollats tilbage.
Denne diskussion om, hvorvidt en biskop kan trække sin kollats tilbage, har stået på igennem nogle år. Men den må dog vist nu, med indførelsen af præsteretten, siges at være passé. Man kan sige, at folketinget, der jo lovgiver for den ellers uafhængige folkekirke, har truffet den afgørelse, at biskoppen ikke kan trække sin kollats tilbage, men at han i stedet kan anklage den pågældende præst for præsteretten. Præsteretten er således forstået ikke nogen verdslig, men netop en kirkelig domstol, der blot har lånt de verdslige myndigheders faciliteter, herunder dommeren.
En sådan ordning må set fra alle sider betragtes som betydelig
bedre end en ordning, hvor biskoppen i tilfælde af vranglære
kan tilbagekalde sin kollats. Biskopper er jo ikke fritaget fra at kunne
være nogle idioter. Og hvis man tænkte sig, at de stod alene
med afgørelsen om en præsts afsked, hvor var så præstefriheden
henne? hvordan ville man sikre menighederne, at de fik, hvad de skulle
have: et nutidigt menneskes ansvarlige bearbejdelse af det nytestamentlige
budskab, og ikke en efterplapren af, hvad den pågældende præst
mente var god tone på bjerget?
Det bedste ville måske være, at der slet ikke var nogen
præsteret, men at alle præster blot skulle forkynde Guds ord,
som de efter moden overvejelse fandt det i de bibelske skrifter. Men sandt
nok, vi lever ikke i den bedste af alle verdener, i hvert fald ikke i en
verden, der ikke har en lang række skrøbeligheder. Og det
kunne vel tænkes, at en sådan udstrakt frihed ville blive misbrugt,
og at derfor en præsteret er et nødvendigt onde. Men er det
tilfældet, så må man i det mindste kunne forvente, at
den bruges så lidt som muligt. Og det har vi jo tilbage at se.
Ja, lad os tage dette med friheden først!
Det er ikke uvæsentligt, at selve dommen indeholder følgende passus: "Der er og skal være frihed blandt præster og lægfolk til at diskutere ethvert kristeligt emne ud fra enhver tænkelig synsvinkel". (side 26). Men det er måske symptomatisk, at man derefter går over til at tale om folkekirkens rummelighed, altså ser på sagen ud fra et overordnet folkekirkeligt synspunkt, hvor problemet er, hvor mange forskellige opfattelser der kan rummes indenfor den samme ramme, ikke ud fra den enkelte præsts synspunkt, hvor problemet er, hvordan forkyndelsen overhovedet kan være ægte, hvis ikke den er fri, og det dertil svarende overordnede folkekirkelige problem, om folkekirken kan leve uden en sådan ægte, fri forkyndelse.
"Men rummeligheden har sine grænser", hedder det side 28, "ellers bliver den meningsløs". Ja, det gør den måske. Men den ville nu ikke blive meningsløs, selv om grænserne var langt videre, end dommen fastsætter det. Og spørgsmålet er sådan set heller ikke, om hvor vide grænser rummeligheden har, det er det langt mere afgørende, om friheden består, om den anfægtede præst kan give folkekirken del i den værdi, som anfægtelsen er, for nu at sige det sådan.
Og det spørgsmål berører dommen ikke.
Derimod indskrænker den forkyndelsesfriheden på et ret væsentligt punkt, nemlig i forhold til folkekirkens ritualer. Man har lov at håbe, at dommen ikke danner præcedens i alt for høj grad, men det er ganske betænkeligt, når dommen hævder, at "Hertil kommer, at folkekirkens ritualer må betragtes som en udmøntning af dens bekendelsesgrundlag, og at man derfor som præst må anses for at være forpligtet på ikke blot at følge ritualerne, men også at stå inde for dem i sin forkyndelse". (side 27).
Dette er en farlig nyskabelse, hvor logisk og uskyldigt det end kan lyde. Dommen påstår, at folkekirkens ritualer udgør en helhed, og at en ændring af dåbsritualet, som det findes påkrævet af Feldbæk Nielsen, vil få dybtgående konsekvenser for de øvrige ritualer. Den påstand må stå for dommens egen regning. Den underbygges ikke, der gås blot ud fra den som en selvfølge. Men dels er det nu ikke noget, man kan gå ud fra uden videre, men noget, der kun kan stå fast efter en nærmere og ganske omhyggelig undersøgelse, en undersøgelse, forøvrigt, hvis resultater man vel ikke kan forvente skal deles af alle, i det grad er jo ritualerne blevet til i historiens malstrøm og ved tilfældighedernes spil. Og dels er det ret uheldigt, for ikke at sige juridisk forkert, hvis denne påstand indgår som en begrundelse for dommen over Feldbæk Nielsen; hvilket nu ikke kan ses med nogen særlig lysende klarhed.
Min modpåstand går ud på, at det vel kan være
ønskeligt, at ritualer og prædiken ikke direkte modsiger hinanden,
men at det på ingen måde hverken for øjeblikket er eller
i fremtiden kan gøres til et krav, man kan stille til en præst.
Det kunne lige mangle. Skulle jeg ikke have lov til fra prædikestolen
at kritisere udtryk i ritualet, som jeg finder uhensigtsmæssige eller
som jeg mener idag må opfattes direkte forkert? Skulle det ikke være
mig tilladt i sjælesørgerisk øjemed at fjerne en hindring
for eventuelle kirkefremmedes fulde tilslutning til folkekirkens tro ved
at forklare og undskylde og måske i påkommende tilfælde
direkte vende mig imod udtryk, som forekommer i kirkens ritualer? Ritualerne
er brugbare, er måske endda det, de fleste kan blive enige om som
det mindst ringe, men de er da bestemt ikke sakrosante.
Denne er af dommen formuleret som dette, at Gud er handlende subjekt i dåben. Dette er, hævder dommen, uopgiveligt i luthersk sammenhæng. Og fordi Feldbæk Nielsen nægter, at det er Gud, der er subjekt i dåben, derfor afskediges han. (side 28). De andre anklagepunkter, at Feldbæk hævder, at et menneske ikke genfødes i dåben og at et menneske ikke i dåben modtager Helligånden med syndernes forladelse og det evige liv, kan kun forstås i forbindelse med det første punkt i anklagen, at det ikke er den treenige Gud, der er handlende subjekt i dåben. (side 29).
Dette udtryk "at det er den treenige Gud, der er handlende subjekt i dåben" er en sproglig nyformulering. Og det er såmænd da noget af det positive ved en sådan rettergang: man tvinges til at formulere sig på en måde, så forskellene træder tydeligt frem. Og man har måske med denne formulering nok kunnet sætte forskellen mellem det, man kalder folkekirkens uopgivelige grundlag, og Feldbæk Nielsens teologi i relief, bevares, men har man også sikret sig, at det er en troværdig udgave af Feldbæk Nielsens teologi, der derved fremtræder? Eller, kan jeg spørge: Har man lyttet tilstrækkelig anfægtet til Feldbæk Nielsens indvendinger?
Nå, det sidste spørgsmål skal jeg ikke her forsøge at besvare; jeg har ikke de dokumenter for mig, som udgør det grundlag, hvorpå domstolen har bedømt Feldbæk Nielsens teologi, og jeg tillader mig at gå ud fra, at dette grundlag nok ikke er helt forkert.
Hvad jeg derimod kan bedømme, er, om den udgave af folkekirkens dåbssyn, der her lægges frem, er korrekt eller heldig eller fyldestgørende. Det tillader jeg mig at tvivle på. Man kan sige, at det er bagsiden af det juridiske arbejdes korthedskrav: Man får ikke alle nuancerne med; man får sig måske udtrykt klart, men ikke i samme åndedrag fyldestgørende. Men man skal måske snarere sige, at i denne korte formel ligger nutidens teologiske vanskeligheder i forbindelse med barnedåben gemt.
Jeg skal prøve at vise hvordan:
Man plejer i den lutherforskning, der fandt sted i første halvdel af dette århundrede, at kalde Luthers teologiske udtryk dialektiske. Dette udtryk betegner det forhold, at det er vanskeligt at holde Luther fast på ét bestemt udtryk; det modsatte udtryk bruger han andre steder. Jeg har prøvet at belyse Luther ud fra en noget anden grundholdning, nemlig den, at han tænker ud fra et personforhold til Gud, og at det er det, der gør, at han til tider udtrykker sig tilsyneladende modsigelsesfyldt eller dialektisk.
Denne dialektiske udtryksmåde, som man altså mener præger Luther, spiller også en rolle for præsteretten. I dommen siges det således om dåben, at "her vil nogle lægge hovedvægten på Guds suveræne handling, andre på menneskets modtagelse" (side 28), noget, der er skrevet efter at der har været givet en historisk skildring af, hvordan de forskellige kirkelige retninger har lagt hovedvægten forskelligt netop på det punkt. Derefter fortsætter dommen: "Men man kan ikke skyde en af delene helt ud. Således heller ikke, at Gud er handlende subjekt i dåben". Og senere: "Efter det foranførte er det et af de centrale punkter for den evangelisk-lutherske Folkekirke, at det er Gud, der er det handlende subjekt i dåben; det er derfor, dåben kaldes et sakramente. Indklagede (Feldbæk Nielsen) har herom forklaret: 'at det med baggrund i det sprogligt anførte er således, at Gud ikke er subjekt for dåben, og da dette ikke er tilfældet i dåbsbefalingen (Mathæus 28,19), er det nødvendigt at ændre lutherdommen'. Hermed underbetoner man utilladeligt Guds aktive rolle i menneskets frelse, hvilket er et hovedpunkt i evangelisk-luthersk kristendomsforståelse". Og endelig i konklusionen: "Ved således at have afvist Gud som subjekt for dåben findes indklagede at have tilsidesat den evangelisk-lutherske folkekirke bekendelsesgrundlag som anført i punkt a)". Og i begrundelsen for strafudmålingen: "Afvisning af Gud som subjekt for barnedåben placerer indklagede så langt fra den evangelisk-lutherske Folkekirkes grundlag, at præsteretten ikke ser mulighed for idømmelse af anden sanktion end afsked". Som man ser: Med dette udtryk: "At det er Gud, der er subjekt for dåben" mener præsteretten at have fundet et sikkert grundlag for sin dom.
Har den da ikke det?
Jo, det har den da muligvis. Når man ikke kender Feldbæk Nielsens teologi så godt som præsteretten gør det, kan det da meget vel være, at han bliver dømt med rette. (Så retfærdig som nu en dom om den kristne forkyndelse kan være). Men det er mig alligevel imod, at man kan stille en påstand op så udialektisk, som retten gør det her, og så dømme efter den. Man må frygte, er jeg bange for, at kommer dette til at stå uimodsagt, så vil en række andre domme kunne afsiges på et lige så udialektisk grundlag.
Der er nemlig sket det, at retten kun tilsyneladende er dialektisk i sin udtryksmåde. Problemet med en dialektisk udtryksmåde er ikke, om man vægter de to sider af det dialektiske udsagn korrekt. I tilfældet her: Problemet er ikke, som retten synes at mene, om man nu også tildeler Gud den rolle, han skal have; for meget og for lidt fordærver alt; mennesket har sit at sige i dåben, men man må dog ikke ganske glemme Gud; og selv om vægten før i tiden har været lagt mere på den menneskelige omvendelse, så har man selv dengang dog aldrig glemt Gud. Det gør imidlertid Feldbæk Nielsen, hævder retten.
Tja, måske.
Men man kan bare ikke ændre problemet i en dialektisk udtryksmåde til at være et problem om den rette vægtning. Det er det på ingen måde. Det er i stedet et spørgsmål om at forstå tonaturlæren korrekt. Og den vil hævde, at det guddommelige findes midt i det menneskelige, findes i det menneskelige, når dette netop er mest menneskeligt. Det vil sige, man må, som retten siger det, ganske rigtigt hævde, at det er Gud, der handler i dåben. Men man må tillige hævde det modsatte: at dåben er en slet og ret menneskelig ting. Man må hævde, at den Gud, der handler i dåben, gør det netop igennem mennesker, der er helt og fuldt ansvarlige for at få det kristne budskab ud; man må hævde, at den Guds gerning, der finder sted i dåben, finder sted netop igennem en række historiske tilfældigheder, som det er mennesker og menneskers bestræbelser, der er subjekt for.
For at tage en forholdsvis enkel ting: Vi døber børnene ved overøsning. Dette er en skik, som er blevet indført i Vesteuropa engang i 1400-tallet. Og den blev indført i kraft af menneskers overvejelser, formentlig, fordi for mange børn døde af lungebetændelse efter et ophold i det iskolde dåbsvand. Skulle man så fortsat hævde, at dåben var en dåb til liv og ikke til død, så måtte man ændre dåbsmetode; hvilket man så gjorde. En ganske menneskelig og såre jævn overvejelser, altså. Og dog, hævder vi, en overvejelse, som Gud selv godkender, en overvejelse, som den almægtige knytter sin forjættelse til. Hvor vover vi? Jo, det vover vi, fordi Gud knytter sig til netop det menneskelige i alle dets overvejelser og bekymringer for, om nu også budskabet, som dåben skal bringe, bliver forkyndt ret.
Det vil sige: Man kan ikke, som anklageren gør det, finde det
forkert, at Feldbæk i en prædiken karakteriserer dåbspagten
som "en menneskelig opfindelse" (side 10). Det i sig selv er der ikke noget
galt i. For dåben er jo en menneskelig opfindelse, om ikke
for andet, så fordi den er "opfundet" af mennesket Jesus fra Nazareth.
Vi gør os da også i vore nytestamentlige studier overvejelser
over, hvordan Jesus-dåben har sammenhæng med Johannes-dåben;
vi undersøger de historiske rødder for den dåb, som
den ældste kristne menighed brugte. Det vil sige: vi undersøger
dåben som det rent dennesidige og menneskelige fænomen, den
er. Og det gør vi uden at frygte nogen indgriben fra nogen præsteret.
For Luther er det væsentligt at slå fast, at det ikke er vor tro, der skaber den rette dåb, nej, dåben er der på forhånd, og det er den rette dåb, der er årsag til vor tro, ikke omvendt, som vist ovenfor. Dette kommer nok tydeligere frem i nadverstridighederne. Når Luther i nadversamtalen med Zwingli begyndte samtalen (ikke særlig diplomatisk) med at skrive "Hoc est" (dette er mit legeme) på bordpladen foran sig, er årsagen den samme: Det skal ikke på nogen måde hedde sig, at nadveren først bliver nadver, når vi tror. Derfor går jo lutheranerne også ind for "manducatio indignorum", går ind for, at også de, der går uværdigt til alters, det vil sige, de, der ikke tror, også de nyder Herrens legeme og blod, det er ikke for deres vedkommende blot brød og vin, de nyder. Men de spiser og drikker sig selv en dom til. Og som med nadveren, sådan med dåben: Den, der døbes, møder virkelig i denne menneskelige foreteelse Gud selv; det er, som var det Gud selv, der talte til ham. Men denne Guds tale bliver det menneske til dom, om det ikke tror. Guds ord fører ikke automatisk, men kun gennem troen til frelse.
Spørgsmålet er, hvordan vi i vore dage kan fastholde noget sådant. For vi har jo i dag "glemt" alt om fortabelsen. For os er der kun én udgang af dette liv, og det er det evige liv, glæden i himlen, Guds rige. Helvede er afskaffet, djævelen sendt på pension.
Dette er ikke noget, vi har villet; det er ikke noget, der er sket ved onde menneskers anslag. Det er bare sådan. Selv de, der i vore dage prøver at fastholde fortabelsen, kan kun gøre det på en højst forkrampet måde, slet ikke med den naturlighed og selvfølgelighed, hvormed den i tidligere tider blev fastholdt. Og det er forøvrigt heller ikke noget, vi skal være særlig bedrøvede over. Der kan ligge meget godt i det nye syn på himmel og helvede, som er fremkommet. Det kan være udmærket på den måde at tvinges til at tænke den menneskelige side af frelse og fortabelse med; det er sikkert meget sundt sådan at få de mytiske udsagn sat på plads som del af et menneskeskabt univers. Men hvad enten vi er bedrøvede eller glade, vi kan ikke ændre dette forhold, sådan har nu engang den historiske udvikling været. Og vi har selv taget del i den.
Denne udvikling betyder nu imidlertid ikke så lidt for den måde, på hvilken vi hører Luthers udsagn. Han kunne påstå, at den rette teologi måtte fastholde, at det i nadveren er Kristi legeme og blod, vi nyder. Han kunne hævde, at skal man forkynde ret, så må man betragte dåbsordene som talt af Gud selv. For han havde fortabelsens mulighed med. Den var så at sige indbygget i det univers, han bevægede sig i. Det er den imidlertid ikke i vores. Og derfor kan vi ikke bare gentage Luther på det punkt. Gør vi det alligevel - og det er det, præsteretten gør - kommer det til at skurre i ørerne: det bliver falsk teologi.
Altså, dels skal man, hvis man endelig vil udtrykke sig dialektisk, bruge de dialektiske udsagn ordentligt; man må have begge sider af de dialektiske udsagn med, og man må omhyggeligt påvise, at Feldbæk kun tager den ene side med. Og dels skal man, hvis man vil hæfte sig ved dette, at Luther betragter dåbsordet som Guds ord, fordi han under ingen omstændigheder vil have det til at se ud, som om det er os, der med vor tro skaber Gud og hans ord, være opmærksom på, at vi heller ikke på det punkt bare direkte kan gentage, hvad Luther eller den augsburgske bekendelse sagde; vi kan faktisk komme til at sige det modsatte af det, de sagde, hvis vi bare bevidstløst gentager dem uden at tænke på, at tiderne har forandret sig.
Man skulle måske nu mene, at man her er nået ned til et udialektisk udsagn. Ligesom præsteretten tilsyneladende anser sin formel "at Gud er subjekt i dåben" for et udialektisk grundlag, sådan skulle dette, at det er Guds ord, der er det første, være noget, der ikke kan være en del af de tosidigt dialektisk udsagn, det er ikke noget, der kun er sandt, når det modsatte også fastholdes. Sådan skulle man tro, det forholdt sig.
Men jeg kan ikke dy mig for at videregive et citat af Luther, der synes at vise noget andet. I det hele taget viser de citater, jeg bringer, Luther som utrolig fleksibel, ganske vanskelig at klemme et domsgrundlag ud af. Han siger i sin formaning til at gå til nadver følgende: "Die ander Ehre ist, dass er Christi Gedächtniss hält und hilft erhalten, das ist, das Predigen, Loben und Danken fur die Gnade Christi, uns armen Sundern durch sein Leiden erzeigt: umb welchs Gedächtniss willen furnehmlich Gott diess Sacrament gestift hat, und auch solche Ehre drinnen sucht und fodert, auf dass er in Christo unser Gott erkennet und gehalten werde. Wie ein grosse Ehre und herrlicher Gottesdienst das sei, ist droben gesagt, dass damit gottliche Ehre erhalten, und Gott zum rechten Gott gemacht wird". (Erl. 23, side 179). (Oversættelse, her side 104).
Det skal indrømmes, at han forinden har talt om, hvordan Gud blev bespottet gennem alle de gudstjenesteformer, der var vokset frem i middelalderens løb; man søgte at tjene Gud ved at fare fra valfartssted til valfartssted; man ofrede aflad og betalte for afholdelse af messer. Og se, mens man havde travlt med alle disse fromhedsgerninger, var Gud i ens midte, i selve den landsby, hvori man boede; han fandtes i den nadver, som man foragteligt havde set bort fra. Dèr ønskede han at dyrkes, alt det andet var narreværk. Dèr ville han ses, dèr kunne mennesket give han den ære, der tilkom ham. Og læg mærke til dette: Luther tænker begge dele med, både den himmelske side af sagen og den menneskelige; i alle de middelalderlige fromhedsøvelser er det forkerte ikke blot, at Gud ikke har befalet dem, nej, det forkerte er lige så fuldt, at det gudsforhold, de fører ind i, er falsk, at den måde, mennesket forholder sig til sin tilværelse på: skabende, krævende, udnyttende alle smuthullerne, er umenneskelig; og det rigtige ved at holde sig til nadveren, er ikke blot dette, at her har man Guds egen befaling, nej, det er også det, at her indtager man den rette holdning til tilværelsen, her bliver mennesket retvendt, her må det opgive alt sit idealstræb og nøjes med at tro på den fadervorske bøn: forlad os vor skyld.
Men alligevel er det da bemærkelsesværdigt, at Luther sådan direkte kan sige, at Gud har indstiftet nadveren for at vi mennesker deri kan give Gud den ære, der tilkommer ham, og for at den guddommelige ære kan opretholdes og Gud gøres til en ret Gud. Han kan i sin store katekismus hævde, at vi gør det til vor Gud, som vi stoler på og holder os til. Men man skulle dog tro, at den rette Gud er holdt udenfor denne gøren-til-Gud. Men som man kan se af dette citat: Her synes det netop at være den samme menneskelige tilbedelse, hvorved Gud gøres til en ret Gud.
Nå, vi lader dette ligge. Det skulle blot tjene som et advarselsskilt
overfor dem, der tror i noget Luthercitat at kunne finde en udialektisk
udtalelse, der kan benyttes som grundlag for at dømme: Det er måske
ikke så let alligevel.
Udsagnet: "at det er Gud, der er handlende subjekt i dåben" er ikke blot forkert, fordi selv dette ikke kan betragtes som et udialektisk domsgrundlag, det er også forkert, fordi der ligger en forkert opfattelse af gudsforholdet bag, og fordi dette ikke kan undgå at føre til en magisk opfattelse af, hvad der sker i dåben.
Bare dette, at der tales om en handlende Gud, ikke en talende! Det er dog ret besynderligt. I hvert fald giver det anledning til, at man uvilkårlig spørger: Hvad gør da Gud i dåben? Og så får vi en lang redegørelse om, hvad der sker i dåben. Altsammen termer holdt i det objektive. Altsammen noget, der sammenlignes med den fysiske verden; for dèr er det jo normalt, at der sker noget, dèr er det normalt, at vi gørnoget.
Besynderlig nok sætter man ét sted påstanden om Gud som det handlende subjekt op lige foran et citat fra Luthers lille katekismus. Man citerer: "Thi uden Guds ord er vandet vand slet og ret og ingen dåb; men med Guds ord er det en dåb, det vil sige: et livets vand, fuldt af nåde, og et bad til genfødelse ved Helligånden....". Her er dog udtrykkelig Gud nævnt som den, der taler.
Nu kunne man sige: Jamen, kæreste, det betyde da ikke det mindste; har du ikke hørt om et performativt udsagn? véd du ikke, at man kan gøre noget gennem sproget? Og ikke sandt, så er den potte ude, så er den indvending gendrevet.
Det er den nu ikke ganske.
For det kommer jo meget an på, hvad det da er, man forestiller sig, at man kan gøre gennem sproget. Man kan f.eks. få et andet menneske til at forsones med sig. Er det det, man tænker sig, at Guds ord gør? Eller man kan gennem en sproglig handling tildele et andet menneske en gave (med juridisk bindende gyldighed). Er det mon det, man har i tankerne? Som man kan forstå af min øvrige tankegang, spiller det en ret afgørende rolle, om man forstår det på den ene eller på den anden måde.
Og selve det, at der er tale om barnedåb, gør, at de fleste nok er tilbøjelig til at tænke på det sidste. For hvordan kan man forsones med et spædbarn, hvordan kan man genvinde dets tillid, eftersom man jo ikke på nogen måde kan miste dets tillid?
Det er også det forhold, at vi taler om spædbarnsdåb, der får mig til at anholde ordet "handlende". Skal man forestille sig noget gjort overfor et spædbarn gennem sproget, kan det jo på ingen måde være det første, man forestiller sig. Og så resterer kun den anden mulighed. Det vil sige: så nødes man til at tænke sig, at det, Gud gør overfor det spæde barn, er, at han gør ét eller andet ved det, som også vi kan gøre ved et spædbarn. Og den sproghandling, vi kan gøre overfor et spædbarn, indskrænker sig til dette: at give det noget (med juridisk gyldighed).
Retten kan heller ikke lide, at man opfatter Guds ord til spædbarnet som noget, der peger fremad. Det er Feldbæks (lidt påståelige) påstand om, at det egentlig skulle hedde: at døbe "til" Faderens og Sønnens og Helligåndens navn. Retten "må afvise, at der i "til" skulle ligge et rent fremtidigt indhold. Noget sådant er klart i strid med folkekirkens dåbssyn og synes heller ikke at have hjemmel i hverken bekendelsesskrifter eller Det Nye Testamente. Dåben er ikke blot et løfte, som eventuelt kan indfries senere i livet". (side 25-26). Det vil sige: Der sker virkelig noget i dåben. Der er ikke kun tale om et ord, der peger fremefter, nej, allerede her og nu sker der noget med spædbarnet.
Men kan man gøre klart, hvad det er, uden at henfalde til en
magisk dåbsopfattelse?
'Man kan ikke adskille tro og dåb', hedder det. Og det kan måske være sandt nok. Men det er nu et mærkeligt sted at anbringe den påstand: kun to sætninger efter, at man rent faktisk har adskilt tro og dåb. I udtrykket "før eller senere" har man indsat et tidsmæssigt skel mellem tro og dåb.
Måske man endda allerede har gjort det med den formulering, man giver af det, der sker i dåben. Gud vedkender sig dette barn; det er fra nu af underlagt hans omsorg. I hvert fald er disse udtryk valgt, så der ikke forudsættes nogen tro. Man bruger ikke det nytestamentlige udtryk: at barnet nu er begravet med Kristus og opstået med ham; det ville måske også idag føles for uforståeligt. Man siger heller ikke, at barnet i kraft af et ord, der er talt til det, er blevet løsrevet fra sin idealstræben; for man kan godt se, at noget sådant ikke kan ske for et barn. I stedet vælger man at sige, at Gud har vedkendt sig barnet og har omsorg for det. Begge disse ting kan ske, uden at barnet behøver tro på det. Og altså, i sit valg af formulering har man allerede adskilt tro og dåb.
Men bevares, det er da udmærket at få slået fast, at ifølge folkekirkelig opfattelse kan man ikke adskille dåb og tro. Blot virker det altså lidt anstrengt, at man påstår, at denne tese følger af det foregående, som netop har adskilt tro og dåb.
Nå, dette skal for så vidt ikke lægges dommen til last. Det er en typisk nutidig omgang med begreberne omkring dåben. Men sørgeligt er det alligevel.
Men når man sådan adskiller tro og dåb, så bliver dåbsopfattelsen magisk. Der sker noget i dåben. Men dette noget sker uden menneskets tro. Det er og må være en énsidig erklæring fra Guds side (den er "suveræn", siger dommen, hvilket i denne sammenhæng godt kunne betyde "énsidig"). Før eller siden går det så op for den døbte, at der har fundet en sådan erklæring sted; det vil sige: vedkommende tror på den. Men det ligger ikke i sagens natur, at denne tro skal møde erklæringen i det øjeblik, den udsiges, på samme måde, som det ligger i sagens natur, at et ord talt ind i en forsoningssituation møder tro (eller mistillid) i samme øjeblik, det er fremsat.
Jeg er ikke i tvivl om, at der ligger alvorlige teologiske overvejelser bag dommens formuleringer. Jeg er heller ikke i tvivl om, at vor tids teologer har foretaget grundige og omfattende studier for at nå frem til det resultat, der afspejler sig i dommen; i den forstand er jo dommen tidstypisk. Men jeg er stærkt i tvivl om, hvorvidt vi i vore dage viderefører ny testamentes dåbssyn gennem disse påstande. Jeg er stærkt i tvivl om, hvorvidt Luthers dåbsopfattelse er tjent med at blive videreført gennem sådanne udtalelser. Ja, jeg er faktisk overbevist om, at Luther som antydet forestillede sig gudsforholdet som et personforhold; jeg er ret sikker på, at han ikke blot sagde, at tro og dåb ikke skal adskilles, men i sin teologi rent faktisk efterlevede dette; og jeg tror, at vi, om vi skal kalde os lutherske, ikke gør det ved at gentage hans udtalelser (og gør vi det, skal vi i hvert fald have dem allesammen med), men i stedet ved at se på, hvad der var hans skjulte tankemønster, om vi mon ikke kan videreføre det på vor egen måde.
Dog, jeg har allerede givet mit bud på, hvordan vi kan videreføre Luthers tanker: ved at opfatte dåben som et tegn, der sættes på den døbte, et dødens og opstandelsens tegn, der skal fortælle den døbte, at man kun når frem til opstandelsen gennem døden, dvs for dette livs vedkommende: at man kun når frem til at kunne hvile i at være den, man er, om man ganske tør ophøre med at kæmpe for sit eget, sin egen ære, sin egen anseelse. Her er jeg kun ude på at vise, hvordan man ender galt, i jura og magi, om man adskiller Guds ord og troen derpå. At måske langt de fleste af nutidens teologer er endt dèr, gør det jo ikke rigtigere. Så hellere Luthers noget besynderlige udtalelser om spædbarnets tro, al deres forvrøvlethed til trods!
Og i hvert fald: Det er ikke en genuin videreførelse af Luther, om man hævder, som dommen gør, at dåben er en adoptionshandling (Gud vedkender sig barnet).
Og det er altså af disse forskellige her anførte grunde,
at jeg mener, at det er forkert, hvad dommen påstår, at det
er Gud, der er handlende subjekt i dåben. Det, dommen lægger
ind i påstanden, gør den forkert. Påstanden holder ikke,
hverken opfattet som en i sig selv hvilende påstand om, hvad der
er ret kristen tro, eller som en afledet påstand om, hvad der er
en ret videreførelse af Luthers opfattelse.
Man kan jo nemlig ved selve den måde at stille spørgsmål på, som man har, føre sagen på afveje. Man kan gennem selve den problemstilling, man tænker i, komme til, måske sig selv uafvidende, at ende i nogle konklusioner, som man måske ikke havde villet, men som efterfølgende forekommer uafviselige.
Én eller anden har jo nok fundet ud af, at man kunne få en forskel til Feldbæk Nielsen frem ved at stille ham dette spørgsmål. Om man gennem dette spørgsmål har drevet ham længere ud, end han egentlig ønskede, lad det være usagt. Men man har i hvert fald ment med denne påstand at have fast grund under fødderne, for man har spurgt diverse eksperter, om ikke det for Luther var sådan, at det var Gud, der var den handlende i dåben. Og et sådant direkte spørgsmål må vel eksperter svare ja til uden at kunne vide, hvad spørgeren vil bruge svaret til.
Men problemet er altså, at man ikke når frem til noget for Luther karakteristisk bare ved at eftersige denne påstand, hvor meget man så end kan føre den tilbage til Luther. Så hvis man spørger, om ikke Gud er handlende subjekt i dåben, så skal svaret, hvad enten der svares ja eller nej, blive forkert.
Jeg har hidtil forklaret dette mærkelige fænomen med, at man i en sådan fremgangsmåde har glemt dialektikken. Men lad mig her forklare det gennem en sammenligning med ægteskabet.
Ethvert kristent ægtepar vil med god grund kunne sige, at det var Gud, der førte dem sammen. Det var Gud, der var det handlende subjekt i de begivenheder, der førte til, at de fandt ud af, at det skulle være dem. Dette siges som en trosbekendelse, det siges måske oven i købet med et lille skævt smil, hvad véd jeg, men det falder ikke vanskeligt at sige noget sådant. For er det ikke den overbevisning, man lever og ånder på til daglig? Er der ikke derfra, man henter sin glæde og styrke? Er det ikke det, der ligger bag den daglige tak, der strømmer skaberen imøde? Og, kan jeg videre spørge, er det ikke også det, der ligger bag de efterhånden mange forsoningsoplevelser, det er blevet til? Er det ikke det, der vel blev draget i tvivl, når man, uforståeligt hvordan, blev grebet af mistillid til sin ægtefælle, men vidunderlig stadfæstet påny, når mistilliden, ligeså uforståeligt, blev afløst af tillid? Så man kan gladelig udvide sin trosbekendelse til, at det ikke blot var Gud, der i sin tid førte de to sammen, det er også Gud, der den dag idag holder de to sammen. Altsammen udmærket og dagligdags og letforståeligt.
Men nu til tonaturlærens komplikation!
For at det forholder sig sådan, forhindrer jo ikke de to ægtefæller i at fortælle glad og gerne om dengang de fandt hinanden; om alle de sære og lykkelige ting, der skete; om de tilfældigheder, der var tale om; men også om de positive overvejelser, så den ene, så den anden gjorde sig. Det var Gud, der førte dem sammen, javist, men han gjorde det minsandten igennem dem selv; han gjorde det ved at lade bestemte tanker fæste rod i deres sind; han gjorde det ved at lade dem tolke blik og tonefald og gestus på netop én bestemt måde. De gerninger, der førte dem sammen, var de selv involveret i 100%; derigennem udtrykte de deres fulde og sande menneskelighed. Men det forhindrer dem altså ikke i at se sådan på det, at det egentlige handlende subjekt er Gud.
På lignende måde med de forsoningsoplevelser, som de har skullet igennem. Også dèr er Gud det handlende subjekt, men han er det på samme måde som før: han handler igennemos mennesker; det er vore ord og tanker, han benytter sig af; uden os sker der ingenting. Men det kommer netop på det punkt for en dag, at vel sker det ikke uden os, men det sker ikke i kraft af os selv. Vore overvejelser og forsætter gør intet til eller fra; er de noget, er de såmænd nærmest skadelige. Hvor ofte går ikke forsoningen ganske på tværs af det, vi egentlig havde gået og tænkt på og overvejet? Hvor ofte kommer den ikke som lyn fra en klar himmel, uden at vi havde anet det, og uden at vi havde forberedt det?
Det er tonaturlærens komplikation: at vi er mennesker helt og fuldt i det, der sker med os, og at dog Gud handler igennem os uden at det i mindste måde går ud over handlingerne som menneskelige i ét og alt.
Denne komplikation kan naturligvis udtrykkes gennem en række teoretiske overvejelser. Gør man det, nærmer ens udtryk sig det dialektiske: det sker helt og fuldt gennem os mennesker, og det sker helt og fuldt på Guds initiativ, osv. Men holder man sig denne dagligdags erfaring for øje, behøver man ikke undre sig over den dialektiske udtryksmåde; den bliver i så fald ganske naturlig, ja den eneste naturlige måde, det kan siges på.
Men foruden denne tonaturlærens komplikation er der for vore tænkte ægtefæller en forsoningslærens komplikation. Omend de to ligner hinanden meget og måske i sidste ende kan slås sammen til én, det kan dog være praktisk at skille dem ad og behandle dem hver for sig.
Forsoningslærens komplikation tager nok højde for arbejdsdelingen mellem Gud og menneske i den forsoning, der finder sted mellem de to ægtefæller. Men den interesserer sig i højere grad for, hvad der rent faktisk finder sted, for de mange måder, en forsoning kan komme i stand på, for det ord, der skaber forsoning mellem parterne. Hvis er egentlig dette ord? Hvordan skabes det? Hvordan får den part, der får det givet at tale det, den indskydelse at sige netop som han eller hun gør? Og hvordan får den anden part den umiddelbare fornemmelse ind over sig, at dette ord vender op og ned på forholdet, skaber tillid, hvor der før var mistillid, skaber nærhed, hvor der før var surhed, osv?
Naturligvis kan man udtrykke sig i forskellige formler, som man efterhånden har erfaret sig frem til. Man kan hævde, at den ene ganske må give sig ind under lovens tugt, at man ganske må slippe al sin tiltro til egne evner, i hvert fald evner til at skabe forsoning; først når det er sket, kan der komme en forsoning i stand. Man har måske også erfaret, at der af og til kan komme en forsoning i stand, hvis den ene part kommer til at le; man ler af det morsomme i situationen, javist, men man ler også af sig selv, at man i den grad kunne give sig til at mistro sin ægtefælle osv.
I ægteskabets forsoningslære er det, bevares, ikke så almindeligt med den slags formler. Men i den tilsvarende kristne forsoningslære er det, ak, altfor almindeligt at holde sig til formlerne og glemme virkeligheden. Og når forsoningslæren i dette regi bliver en komplikation, skyldes det, at vi menneske, ikke så snart vi har fundet en god formel, hvorefter forsoningen finder sted, tager til at udnytte denne formel: Nu kan vi selv; nu skal vi nok klare ærterne; nu er vi ikke længer ganske afhængig af Gud, osv. Åh, nej, sådan siger vi jo ikke. For derved ville vi røbe os selv. Vi siger naturligvis, at det er Gud og Gud alene, der skaber forsoning mellem os og ham. Men vi handler ud fra vore formler. Vi har vor sikkerhed og gode samvittighed ud fra de formler, vi har lært af fortidens mennesker. Skal jeg sige det kort: Det farlige ved de frelsende formler er, at ikke så snart har en gudbenådet teolog fundet nye formler, ikke så snart er alverden blevet grebet af dem, førend djævelen lige så stille overtager formlerne, sætter sig på dem, får folk til at lære dem udenad, og snart får dem overbevist om, at de er frelst i kraft af deres udenadslæren og ikke i kraft af det, formlerne skulle pege hen på: det liv, vi har med Gud og med hinanden.
Sådan kan det jo gå i et ægteskab: at man udnytter forsoningssituationen til selv at skabe forsoning. Og så er fanden løs. Så bliver det ikke en ægte forsoning, der kommer i stand, nå ja, måske den anden part intet mærker, men den part, der har udnyttet forsoningskræfterne til egen fordel, véd det; om ikke andet véd han eller hun det i kraft af den stolthed, der opstår, stoltheden over at kunne få den anden til at danse efter ens pibe.
Det er derfor, der ikke er nogen vej udenom: Vi må møjsommeligt finde frem til det grundlæggende tankemønster, der prægede Luther; vi kan ikke bare overtage hans formuleringer, for de er blevet til formler, der enten intet siger os, eller siger os noget forkert.
Og det er også derfor, jeg ikke kan godtage den formel, man mener at kunne dømme ud fra: At det er Gud, der er det handlende subjekt i dåben. Man får ikke alle overtonerne med. Og selv om jeg med mit ægteskabseksempel nok har fået de fleste af overtonerne med, tror jeg ikke, at formlen som den fremsiges, er heldig eller brugbar. Det er ikke på den måde, vi viderefører Luthers intentioner.
Det er jo sandt nok, at vi med en glad tro burde sige som ægtefolkene: at det er Gud, der har givet os at leve i det rette forhold til ham, og at det er ham, der dag ud og dag ind opretholder dette rette forhold. Men må det ikke tages som en uafviselig trosbekendelse? Kan det tages som en formel, man kan tvinge ned over andre? Bruges den formel, man har dannet sig ud fra luthercitaterne, ikke mere til selv at skabe forsoning med end til at give sig ind under forsoningskræfterne? Er det ikke djævelen, der har sat sig på formlerne, også den formel, der siger, at det er Gud, der er handlende subjekt i dåben?
Se, det var en anden måde at fuldføre det projekt på, som jeg er i gang med: at skabe usikkerhed og tvivl om det rette i at dømme Feldbæk, som man har gjort. Ikke, at han måske ikke skal dømmes, det lader jeg være usikkert. Men at han i hvert fald ikke skulle have været dømt på de præmisser, man har opstillet.
Og godt nok er det sidste en hård mundfuld at sluge (hvad ligner det, sådan at drage djævelen ind i autoritære, alvorlige dommeres handlemåde!), men så stor garanti for den rette tro kan vel ingen dommere give os, at djævelen sættes ud af spillet. Og vi skal da ikke overse, at det jo netop er det, der er problemet.
Feldbæk har haft en åbenbaringslignende oplevelse engang
i 1976; det er vist noget sådant han hævder. Og han beråber
sig på den og mener, at andre også kan få en tilsvarende
oplevelse, men mener tillige, at man må have haft en sådan
oplevelse, om man skal kaldes en ret kristen. Det er lidt svært at
vide nøjagtig, hvad han mener, det duplikat, man får tilsendt
fra dommeren i Thisted, indeholder meget lidt af det materiale, der skal
belyse Feldbæks position. Og som sagt, det har heller ikke været
meningen her at gå det retfærdige i dommen igennem, blot at
vise, hvordan Feldbæk-sagen har taget os med bukserne nede, dvs,
den har afsløret, hvilken elendig dåbsteologi vi har i folkekirken,
afsløret, hvordan vi ikke på tilfredsstillende måde
kan få indpasset dette at komme til tro i vores teologi, når
dens grundlag er spædbarnedåben. For spædbarnet kan ikke
tro (i alle de normale betydninger af ordet), og vi lokkes derfor til at
bruge nogle billeder af, hvad der sker i dåben, der er hentet fra
områder i vort menneskeliv, hvor troen ikke spiller nogen rolle.
Et oplagt emne for en sådan forklaringmodel af, hvad der sker i dåben, er gaveforestillingen. Den er da også flittigt brugt. Dommen bruger den også. Det må før eller siden gå op for den døbte, "hvilken gave han eller hun har modtaget i dåben". (side 26). Dåbskollekten efter dåben bruger den. Og i utrolig mange andre tilfælde bruges den, næsten uden at man tænker over det, bruges som det mest selvfølgelige af alt, bruges som den én gang for alle autoritativt fastslåede sprogbrug.
Havde det så endda været vikingetidens gaveforestilling, man brugte! Hvor høvdingen knytter en stridskæmper til sig ved en gave; hvor der bindes et personligt bånd mellem de to mænd gennem den gave, der gives, og hvor jo stridskæmperen netop af den grund vil kæmpe til døden for sin høvding; hvor det, om jeg så må sige, ikke er gavens materielle værdi, der betyder noget (normalt er det vel også guldringe af forskellig slags, der er tale om, altså noget, der ikke betyder fra eller til i det daglige, men kun fra eller til i rangfølgen), men dens betydning som symbol, symbol på, hvor højt høvdingen sætter manden, symbol på, hvor tæt de er forbundet. Og bevares, der kan vel være den præst hist og her, der i sin prædiken før dåben bruger disse forestillinger, fortæller om den tids gaveopfattelser, prøver at fremstille dåben sådan: sådan knytter Gud os til sig med sin gave; den troskab vil han forvente af os, som høvdingen forventer af sine håndgangne mænd, osv. Men ak, det slår aldrig fejl, at ikke så snart er man nået hen til kollekten efter dåben, før den tilvante og nutidige forestilling om en gave atter slår igennem, ikke så snart har han takket Gud for, at han i dåben har "skænket" os syndernes forladelse, Helligånden og det evige liv, og bedt ham om, at vi aldrig vil komme til at "tvivle om denne din gave", før den gamle forestilling igen har indtaget den vante plads i vore tanker. Skal vi have slået disse forestillinger ud af hovedet på os selv og vore tilhørere, kan det ikke gøres med en prædiken i ny og næ, eller gøres ved at man ændrer på indholdet i ordet "gave". Her må dette ord og de begreber, der knytter sig til det, helt og holdent forlades.
Hvorfor må det det?
Fordi dåb og tro hører sammen. Og fordi ordet "gave" ikke på nogen måde kan få knyttet tro til sig; kollektens bøn: "at vi aldrig tvivler om denne din gave" er velment, men uforståelig. For hvordan kan man tvivle om en gave? Betyder det: at tvivle på, at man har modtaget den? Jamen, så er det jo ikke gaven, man tvivler på, men den handling, hvorved gaven er overdraget? Eller betyder det at tvivle på, at gaven har noget reelt indhold? Muligvis, men så kan man jo som regel da pakke den op og se efter.
Jeg véd godt, at man kan sige meget fromt om Gud som giveren af dåbens gave. Man kan fortælle mangt og meget om hans kærlige sindelag imod os, om hans aldrig svigtende omhu, om hans stadige ihukommelse af os. Fromt og udmærket. Men se, når alt sådant anvendes i de omgivelser, som begrebet "gave" fører med sig, hvad enten vi tænker over det eller ej, så bliver det falsk. For så siges der jo derved til os, at vi kan modtage gaven, når vi vil; vi kan pakke den op, når vi får lyst; vi kan endda lade gaven ligge igennem mange år og først sent tage den frem og glæde os over den. Ja, vi kan endda ganske glemme den, vi kan lade hånt om den, det betyder intet fra eller til. Og det nytter ikke at vende sig imod en sådan konsekvensdragning i en forudgående eller efterfølgende prædiken; konsekvenserne ligger i selve anvendelsen af ordet "gave", og det er derfor det, der skal ændres.
Og ikke sandt, når dåben er en gave, hvad så med troen? Hvad så med ordet fra Markus om, at den, der tror og bliver døbt, skal blive frelst? Hvordan kan troen passes ind i disse tanker?
Kun meget dårligt.
Dåbskollekten hævder, at vi i dåben får skænket det evige liv. Og ved at bruge ordet "skænket" siger kollekten til os, at så kan det ikke sådan tages fra os igen. Kan gerne være, at vi præster focuserer på Gud og hans kærlige sindelag, når vi bruger ordet "gave", vi kan vel ikke fortænke vore tilhørere i, om de mere focuserer på den, der modtager gaven. Og er en gave en gave, så er den givet, når den er givet; så har giveren sluppet den i det øjeblik, han giver den bort; så har han bagefter ikke noget at komme efter; han kan måske fortryde, at han gav netop det menneske netop denne gave, men ak, gjort gerning står ikke til at ændre, gaven er givet, fælden er klappet i.
Og når det, der gives, er det evige liv, så betyder det altså, at dåben er en fribillet til himlen. Og det kommer det til at betyde, hvor meget man end fra teologisk hold vender sig imod et sådant udtryk (ikke fordi det er vulgært, men fordi det giver udtryk for en magi, en automatik, der er evangeliet fremmed). Og det, der bevirker, at denne konsekvens er uomgængelig, det er netop udtrykket "gave". Ordene, vi bruger i forkyndelsen, er hentet fra dagliglivet, javist. Og vi plejer at mene, at det, der betyder noget, er ordets billedkraft, ordets overbevisningsstyrke. Hvad betydningen angår, mener vi os i stand til som dygtige teologer at vende og dreje ordene ganske efter forgodtbefindende; med lidt snilde og teologisk fingerfærdighed skulle det vel nok kunne lade sig gøre at få et ord til i teologisk sammenhæng at betyde noget nær det modsatte af det, det betyder i dagligdagen, mener vi.
Det er bare ikke tilfældet. Tværtimod er det på det punkt her gået sådan, at ordet har taget magten fra os, at det er kommet til at bestemme over os og vore tanker, bagfra så at sige, dvs uden at vi gør os det klart. Vi tænker bare bevidstløs fremefter og tænker ikke over, at ordet "gave" lige så stille bagfra er kommet til at beherske de mange tanker og forestillinger, vi gør os.
Vi overfører ordet "gave" fra dagligdagens sprog til det teologiske sprog. Og hvad vi er os bevidst i denne overførsel, er kun Guds kærlige sindelag, er kun den holdning, som giveren giver udtryk for gennem sin gave, ikke situationen iøvrigt. Og det taler vi om op ad stolper og ned ad vægge. Derfra henter vi en masse ammunition til vor forkyndelse. Men vi tænker ikke over, at ordet "gave" fører meget andet med sig over fra dagligdagens sprog til det teologiske sprog, meget andet, end hvad vi lige har brug for. Vi gør os ikke klart, at vi ikke sådan kan udvælge af de begreber, der omsvæver ordet "gave", efter forgodtbefindende, bruge dem, og lade resten ligge. Oh nej, sådan går det ikke til. Det er allede begreber, der knytter sig til ordet "gave", vi får med over i teologien, også de uønskede, også dem, vi ikke gør os klart. Og de er som regel de farligste.
Det kan godt være, at vi i vor teologiske forkyndelse ikke interesserer os for det træk ved gavesituationen, som jeg her har gjort opmærksom på, det træk, som man kunne kalde det uigenkaldelige ved gavesituationen. Det kan godt være, at dette træk i virkeligheden er uønsket og mindre heldigt for os, hvis vi giver os til at tænke det igennem. Og tænker vi det igennem, nå ja, så vil vi måske prøve på omhyggeligt at gøre opmærksom på, at det altså ikke er det træk ved gavesituationen, man skal lægge mærke til, men det stik modsatte: giverens hjertelige sindelag. Det nytter altsammen ikke noget: Vi kan ikke på nogen måde forhindre, at vore tilhørere drager den slutning: Jeg har i dåben fået det evige liv, nu kan ingen tage det fra mig. Det ligger i den logik, der knytter sig til gavesituationen. Det ligger i de begreber, der omgiver begrebet "gave". Det er en naturlig følge af den måde, vi omgås dette begreb på i vor hverdag.
Men én ting er nu, at begrebet "gave" er uheldigt i vor forkyndelse; én ting er, at vi må omgive det med en masse forbehold overfor vore tilhørere. Noget andet er, at vi selv drages med ind i begrebets falske forestillinger. Noget andet, og sådan set langt mere lumsk, er, at disse uheldige forestillinger smutter med ind i vore egne tanker, i de overvejelser, vi gør os over gudsforholdet, i den måde, vi tænker over det på.
Det kan ske på den måde, at vi et eller andet sted i vor bevidsthed føler, at nok kan gavebegrebet på udmærket måde bruges til at fortælle om Guds kærlighed, om Guds nådige sindelag overfor os, om Gud tilgivende holdning til os, men der mangler dog en slags svar fra os, der er, føler vi ubevidst, noget i det, der halter. Og så føjer vi til: "Men vi må naturligvis modtage gaven". Og giver os til at udvikle i lange baner, hvordan modtagelsen spiller en afgørende rolle, hvordan det naturligvis ikke kan blive til noget med gaven, hvis ikke modtageren modtager den. Og at modtage gaven, ja, det er jo naturligvis identisk med at tro.
Men er "tro" identisk med dette at modtage en gave? Det forekommer i hvert fald mig at være en noget fordrejet opfattelse af begrebet "tro". Ikke mindst, fordi dagligsproget jo på ingen måde forbinder begrebet "tro" med begrebet "gave". Det har i dagligdagen virkelig ikke noget at sige, om modtageren tror eller ej, uanset hvordan vi i teologien vrider og vender begreberne. (Man kunne også spørge, hvordan en gave kan tænkes at være givet, hvis modtageren ikke har modtaget den. Hvis gaven først modtages, når barnet bliver voksent, så finder altså overdragelsen ikke sted i dåben, så sker der altså alligevel ikke noget i dåben).
Hvis man siger, at det er kirkens højrefløj, der er gået den vej, så må man til gengæld sige, at kirkens venstrefløj er bundet af nøjagtig det samme billede, blot er man her gået den modsatte vej. Her har man oven i købet af og til udbygget det, så den trosvished, der gerne skulle fremkaldes, fremkaldes ved hjælp af en næsten juridisk anvendelse af gavebilledet: ligesom det står fast, at gaven er givet, sådan står det fast, at frelsen er vis. Den vished, der ligger i en juridisk forståelse af gavesituationen, overføres på forholdet til Gud: med samme sikkerhed kan man regne med, at Gud virkelig har givet én del i frelsen. Og dette "at tro" bliver identisk med at holde det for sandt, som ligger i gavesituationen.
Af og til kan man endda træffe den tanke nævnt, at Guds nåde er så overstrømmende, at den giver gaven bort, uanset om modtageren tror eller ej, uanset modtagerens holdning i øvrigt. Og så er måske Guds nåde skildret i al dens overvældende rigdom, sådan føler man det formodentlig selv, men er de tanker, man fremfører, bibelske, eller er det hjemmegjorte forestillinger, udsprunget af et omfattende konsekvensmageri ud fra begrebet "gave"?
Jeg vil, som man kan forstå, så afgjort mene det sidste.
Jeg kan da godt se, at det for nogle teologer har kunnet se ud, som om begrebet "tro" er blevet misbrugt, som om dette at være en troende er blevet et højst uheldigt medlemstegn til inderkredsen i visse snævre og dømmende kredse. Og det er da også forståeligt, om man griber fat i et billede, der synes at køre dette begreb, i hvert fald i dets dømmende og fordømmende virkning, ud på et sidespor. Men at det er forståeligt, at nogen handler sådan i en bestemt teologisk situation, gør jo ikke dette begreb bibelsk; gør det ikke heldigt at bruge det for al fremtid..
Oven i købet har jo en bestemt tanke fra denne fløj i det danske kirkeliv fået ret vid udbredelse, nemlig den tanke, at barnedåben egentlig udtrykker evangeliet i en nøddeskal; selv om vi egentlig helst skal ligestille voksendåb og barnedåb, så må dette ikke forstås sådan, at barnedåben egentlig er en voksendåb, at den altså stiller de samme krav om tro og personlig tilegnelse som voksendåben, siger man, nej, det skal forstås lige omvendt: voksendåben skal egentlig forstås som barnedåb; tro er intet andet end den modtagelse, som kun et barn kan præstere. Alle den voksnes forsøg på tro er kun afvigelser fra den oprindelige ægte barnemodtagelse.
Som det kan ses af det foregående, har Luther været inde på den samme tanke. Men hvad enten det er Luther, der præsterer tanken, eller det er en nutidig dansk teolog, tanken er lige forkert. Vi kommer ikke til at forstå troen ret, når vi på den måde tager udgangspunkt i barnedåben. Det er det juridiske i begrebet "en gave", der har besat os, så vi hopper på den med, at al dåb egentlig er barnedåb. Det er den stadige overbrodéring af barnedåbstanken, der har overvældet os, så vi falder for den slags snak. Men bevares, det må indrømmes: fromt lyder det, velment er det. Men er det ikke en magisk dåbstanke, der ligger bag? Er det ikke en forensisk opfattelse af retfærdiggørelsen, der her springer frem?
Så sådan ligger landet. Man kan godt tro, som dommen gør det, at det, det drejer sig om, er at vægte de to sider rigtigt. Men hvis begge sider af dansk kirkeliv egentlig sidder fast i nogenlunde den samme misforståelse, så nytter det ikke noget at prøve at afveje det ene mod det andet; så kan man stille vægtviseren, hvordan man vil, man når ikke frem til noget rigtigt resultat. For den samme fejlopfattelse ligger bag. Den fejlopfattelse, der udspringer af ordet "gave", brugt om dåben. Den fejlopfattelse, der har med det at gøre, at vi her i landet praktiserer barnedåb, og at man derfor absolut skal præsentere Guds ord som noget, der kan have virkning på et spædbarn. Og det må jo indrømmes, virkning på et spædbarn kan det forløsende ord i en forsoningssituation ikke have. Det kan derimod det ord have, hvormed en gave overrækkes. Så derfor: Man går helt galt i byen, hvis man skal have sin forståelse af, hvad Guds ord er, tilpasset vor kirkes barnedåbspraksis, i stedet for at se det som sin opgave at få den tilpasset det ny testamente.
Og har man den grundholdning, hentet ud fra en forståelse af dåben
som en gave, så nytter ingen senere overbrodéringer. Det eneste,
der nytter noget, er at slippe den først antagne grundforståelse.
Det sidste er jo nok den mest behagelige afvigelse. Og den er heller ikke vanskelig at forstå. Det er jo egentlig ret klart, at når dåben opfattes som en gave, når gavens indhold er det evige liv, så er der ingen grund til at være særlig taknemlig; herregud, der er jo så mange, der har fået den gave, her i Danmark får alle den næsten automatisk, hvad skulle jeg så være taknemlig for? Og er der ingen grund til taknemlighed, så mangler jo ganske den kraft, hvormed de gode gerninger skulle gøres.
Så det er ret logisk, at man fra den kant af kirken bruger mest tid på at bryde ned, hvad der måtte være af falske opfattelser, dvs på at vende sig imod højrefløjens falske lovforkyndelse. Og eftersom man på den måde hele tiden er på vagt overfor hykleriet, søger at afsløre det overalt, hvor det viser sig, så føler man sig forståeligt nok mest sikret, når man slet ikke anbefaler mennesker at gøre nogle gode gerninger; når man hævder, at de gode gerninger, der skal gøres, må gøres spontant, uden opfordringer; når man er af den opfattelse, måske oven i købet, at det ikke drejer sig om at gøre gode gerninger; i stedet drejer det sig om at leve i denne beskidte og syndige verden i trods. Det er alt.
Tja, dèr fik vi den. Blot er det jo sørgeligt, at man på den baggrund kommer til at erklære så store partier af ny testamente for ubrugeligt. Paulus' breve, selv romerbrevet, som ellers indeholder megen ammunition for denne opfattelse, indeholder kedeligt mange formaninger. Men hvad, det må vel så være levninger fra Paulus' jødiske fortid.
Det er ikke mindst på det punkt, at den manglende overensstemmelse med ny testamentes tankegang burde slå igennem, burde få teologer i stort tal til at gå den grundholdning kritisk efter i sømmene, som præger dem; men ak, det sker ikke. Jeg skal såmænd ikke påstå, at det er barnedåben, der har været ophavet til denne forkerte opfattelse af gudsforholdet; det er mig nok at påstå, at vores dåbspraksis i hvert fald har cementeret denne falske teologi ganske grundigt.
Noget af det, Bent Feldbæk Nielsen har villet, har været
at efterkomme præstevielsens ord om at "formane tilhørerne
til en sand og alvorlig omvendelse". (side 12). Det er da muligt, at der
vil kunne rettes indvendinger imod den konkrete formaning, som Feldbæk
er kommet med. Men dels har man i dommen ikke taget stilling til nogen
formaning fra hans side, dels har man ikke taget begrebet formaning frem
overhovedet. Og det forekommer mig at være en fejl. Og det er i hvert
fald afslørende, at i det dåbssyn, som dommen påstår
er folkekirkens, indgår begrebet "formaning" overhovedet ikke. Det,
som Paulus foretager sig i kolossenserbrevet, når han siger: "Så
lad da det jordiske i jer dø" (3,5), det siger vi ikke, ja, det
kan vi ikke sige, for vort dåbssyn indeholder ikke noget om formaning;
for os er det umuligt at hævde både, at dåben er sket,
og at den skal virkeliggøres af de troende.
Om dette spørgsmål udtaler dommen sig ikke fyldestgørende, blandt andet, fordi den ikke tager begrebet "genfødsel" op til behandling.
Det var ellers nærliggende at gøre det. Noget af det, Feldbæk ikke har kunne gå med til, noget af det, han ønsker ændret i vort dåbsritual, er netop ritualets gentagne påstand om, at nu gennem dåben er barnet genfødt. Er det rigtigt? spørger han. Og vi dømmer ham i stedet for at svare på hans relevante spørgsmål.
Det forekommer mig, at Luthers efterladte værker tvinger os til afklaring. Han kunne med den tankegang, der beherskede ham og hans tid, acceptere, at man på én gang sagde til et døbt menneske, at det ikke er genfødt, og brugte formlen ved dåben af spædbørn, at det nu i dåben er genfødt. Men har tankegangen ikke ændret sig så meget, at vi idag ikke er i stand til at sige noget tilsvarende, uden at vi bliver beskyldt for vrøvl, og uden at vi også selv føler, at det er noget vrøvl?
Dommen opstiller et alternativ: "at frelsen sker ved dåben som Guds handling" eller "at frelsen sker ved en indre subjektiv oplevelse af Guds nåde, hvorved selve dåben bliver af helt sekundær betydning". Det er svært at se, at disse to ting skulle udtømme mulighederne. Hvis man som Luther regner med, at et menneske bliver genfødt i det øjeblik det kommer til tro, i det øjeblik det i kraft af et ord udefra kommer ud af sin lovtrældom og over i troens glade naturlighed, og hvis man hævder, at ordet udefra, der bevirker disse ting, netop er Guds ord til mig i dåben, da kan de to ting jo på ingen måde skilles, selv om de måske adskilles i tid, fordi vi har barnedåb.
Og den genfødsel, der finder sted i et menneske senerehen, er da en "indre subjektiv oplevelse af Guds nåde", hvad ellers? Og den bygger på det ord, der blev talt til mig i min dåb, naturligvis. Men kan vi idag hævde, at denne genfødsel finder sted i dåben? Det mener jeg ikke vi kan, eller vi kan ikke gøre det, uden at misbruge ordet "genfødsel" på det groveste.
Det gør jo imidlertid dommen heller ikke. Den nøjes med at hævde, at Gud i dåben vedkender sig den døbte som sit barn og tager det ind under sin omsorg. Og hvad kan der menes med det, hvis ikke der menes noget forensisk? Og hvis Gud er den treenige Gud, hvordan kan dette forensiske da være andet end en magisk handling?
Vi tænker ikke så meget over, at Gud er treenig. Gud er da Gud, hvad ellers? Og Gud må da som Gud have magt til at gøre lige, hvad der passer ham. Han er almægtig. Men det er jo ganske mærkeligt at konfrontere denne lidt vulgære, men uhyre almindelige tankegang med den oldkirkelige påstand om, at Gud er treenig, at han virker i verden gennem ordet og ånden.
Ikke sandt, du er ung og forelsket og i din forelskelse beder du til Gud om hjælp; naturligvis beder du om hjælp til at opnå netop det menneskes ja, som du har kastet dit blik på, men du er naturligvis nødt til at bede, som enhver kristen må bede: ske ikke min, men din vilje. Og det er givet, sker det, at du får et ja, da er det Gud, der har hørt din bøn. Men den Gud, der er tale om, er netop den treenige Gud, det er den Gud, der virker igennem ordet og igennem ånden. Det vil sige: Han virker igennem ganske selvfølgelige og dagligdags midler. Han fører os ikke på overnaturlig måde; han fører os igennem de indskydelser, vi får, gennem de samtaler, der opstår mellem os, gennem det tonefald, den anden eller vi selv taler med. Og beder du til Gud, da beder du jo heller ikke om overnaturlig indgriben, du beder blot om Guds indgriben, den Gud, der virker igennem ordet og ånden, den Gud, der har menneskers hjerter i sin hånd og styrer dem gennem de ordpåvirkninger, de udsættes for, og gennem sin ånds indskydelser, der rammer dem. Ham beder du føre denne sag igennem til et for dig gunstigt udfald.
Ligeså, hvis du er blevet uenig med din ægtefælle, og beder Gud om, at der dog må finde en forsoning sted mellem jer. Da er det ikke en overnaturlig forsoning, du beder ham om; da beder du ham ikke om at gå udenfor den guddommelige treenigheds grænser og handle direkte med din ægtefælle, gennemtvinge et ord, der kan skabe forsoning, nej, du beder ham om at lade et ord gribe dig eller gribe den anden, du beder ham om at virke i hjerterne med sin ånd, så at forsoning skabes, så en forsoningshandling finder sted.
Sådan handler Gud. Sådan virker han hos os og i os. Sådan griber Gud ind.
Og den Gud er det også, der genføder mennesker; den Gud er det, der føder mennesker påny af vand og ånd. Og han gør det med de samme uansélige midler. Han gør det uden det store bravalder, uden overnaturlig indgriben, uden at gå udenfor den begrænsning, han har sat sig: at handle i verden gennem sit ord og sin ånd.
Men det vil sige, at vi kan ikke i ét og samme åndedrag hævde, at Gud handler i os og med os gennem sit ord og sin ånd, og hævde, at Gud genføder det spæde barn, hvor enhver tale om at handle gennem ordet og ånden er udelukket, fordi barnet endnu ikke er blevet et ordvæsen. Påstår vi alligevel, at Gud da genføder et menneske i dåben; vil vi alligevel hævde, at Gud handler med et menneske i dåben, giver det syndernes forladelse og evigt liv, så kan vi kun gøre det ved at bryde noget af treenighedsdogmet, som det her er beskrevet, i stykker; vi kan kun gøre det ved at tale om den handlende Gud på anden måde end treenighedsdogmet gør.
Jeg har hævdet, at vi derved kommer til at tale om genfødslen og tildelingen af helligånden, syndernes forladelse og det evige liv som en forensisk handling eller som en magisk handling.
At handlingen er forensisk betyder i reformatorisk sammenhæng, at den tænkes gennemført i et himmelsk forum; man tænker sig, at synden uddrives, ikke af det konkrete menneske her på jorden, så det ikke mere er en synder, men uddrives på den måde, at synden ikke tilregnes. Mennesket tænkes stillet foran den himmelske domstol, og syndstilgivelsen, opfattet som en forensisk akt, betyder nu, at synden af Gud ikke mere regnes for synd; men set i menneskelig sammenhæng er den stadig lige så meget synd som før.
Dette, at Gud vedkender sig et menneske, sådan som dommen udtrykker det, er vel også at forestille sig som en sådan forensisk akt.
Men det særlige ved en sådan akt er nu, at den ikke får nogen betydning, medmindre der er nogen, der tror på virkeligheden af denne himmelske akt. Gud handler med os gennem ordet og ånden, ikke udenom ordet og ånden, det ville være magi. Men skal det få betydning for et menneske, at Gud har vedkendt sig ham, da han var spæd, så kan det ikke nytte, at denne "kendsgerning" forbliver i det himmelske, så må denne forensiske akt møjsommeligt oversættes til jordiske overbevisninger, den må af den spædes forældre fastholdes som betydningsfuld, den må i tidens fylde fortælles den døbte af forældrene eller af andre og fortælles som noget væsentligt, den må vise sig som forbilleder hos forældre eller andre voksne (dvs forældrene eller andre voksne må turde være sig selv og vide af, at de tør det, fordi de er anerkendt af Gud), osv. Alt sker på naturlig måde.
Men er det virkelig det, dommen tænker på? Er det virkelig noget sådant, der får dommen til at hævde, at man på ingen måde må anse dåben for udelukkende noget fremtidigt? Mig forekommer det, at dommen er stærkt på vej over i det magiske: at der sker noget i dåben "i og for sig", dvs uafhængigt af forældres holdning, barnets senere opdragelse, samfundets holdninger osv.
Kan gerne være, at Luther kunne slippe godt fra at være så modsætningsfyldt, at han kan hævde, at den barnedøbte katolske munk, der forbliver i sit kloster, ikke er genfødt, fordi han ikke har fået troens frihed ind over sig. Kan gerne være, at vi af traditionsbundethed og ulyst til at ændre på et gammelt og stærkt ritual holder fast ved ritualets ord. Kan gerne være, at vi af respekt for Luther og reformatorerne holder fast ved deres formuleringer. Men vi gør det dog ikke blindt. Vi kan dog ikke bilde os ind, at vi kan slippe godt fra at være tvedelt i genfødselsopfattelsen, som han var det. Vi kan dog ikke idag hævde, at der finder en genfødsel sted i dåben, at barnet i dåben får helligånden med syndernes forladelse og det evige liv i en fri prædiken. Vi må dog tage stilling selv. Vi må dog finde vore egne ben. Og i hvert fald: Hvis vi mener at kunne fastholde de gamle begreber om barnedåben, hvis vi mener at måtte sige om spædbarnet, der kommer ud af kirken fra dåb, at det er genfødt, at det har helligånden og syndernes forladelse og evigt liv, som var det den naturligste sag af verden, så nærmer vi os en magisk opfattelse af dåben, for ikke at sige, at vi forlængst har overskredet grænsen til en magisk dåbsopfattelse.
Sandt nok, noget sådant går det ikke an at anklage Luther
for. For hans tid og dens ubevidste tankegange er vi dårlig nok helt
klar over. Men vi kan virkelig ikke tro, vi klarer frisag mod en anklage
for magi i dåbsopfattelsen ved bare at gentage Luther. Det, der var
rigtigt på hans tid, kan udmærket være splitterravende
forkert idag.
4. Afslutning
Som sagt har det ikke været meningen her at kritisere selve det, at vi har en præsteret, at vi altså mener os nødsaget til at kunne afskedige en præst for ikke-luthersk forkyndelse.
Det har heller været meningen at kritisere det forhold, at Feldbæk Nielsen skulle afskediges. Af principielle grunde så jeg nok helst, at denne ret blev brugt så lidt som muligt, men det er jo ikke noget argument imod, at der netop i denne sag er brug for en afskedigelse, hvis ikke alting skal kollapse.
Derimod har jeg haft til hensigt at vise den sædvanlige dåbsteologis svagheder. Dels i forhold til Luther, og dels i forhold til den selv. Er den virkelig en genuin videreførelse af Luther og de ting, han satte i værk? Det mener jeg ikke. Skal man videreføre Luthers tanker, må man vove betydelig mere, end dommen vover, vove at grave ned til det centrale tankemønster hos Luther, vove at opbygge sin egen teologi på dette tankemønster. Og er vor sædvanlige dåbsteologi, som den kommer til udtryk igennem dommen over Feldbæk Nielsen, virkelig i overensstemmelse med sig selv? Heller ikke dette kan der svares ja til. Den rummer en række modsigelser og unøjagtigheder. Den adskiller dåb og tro, men siger, at den ikke gør det. Den kræver tanken om genfødsel opretholdt, men er ikke i stand til at sige, hvad der kan ligge i, at et spædbarn genfødes, osv.
Og naturligvis har jeg ikke kunnet påvise den almindelige dåbsteologis
svagheder uden også at antyde noget af min egen teologi, uden at
vise - hvad jeg faktisk mener - at den klarer de problemer, der er forbundet
med barnedåben betydelig bedre. Men om den virkelig gør det,
og om det her er vist tilstrækkelig tydeligt, ja, det er det nu op
til læseren at afgøre.
Erl. 44, side 166: Sådan lærte paven også om kirkens
nøgler; han foer frem og sagde, at løsenøglen, absolutionen,
af og til kan tage fejl. Det var et rigtigt 'gendøberisk' trick;
han lærte på følgende måde: 'Jeg absolverer dig
fra alle dine synder, hvis du har angret dine synder nok; og har du det,
er absolutionen sand; men hvis du ikke har angret nok, så er den
ikke sand. Hvem kan nu overhovedet sige, at han har haft nok anger og sorg
over sine synder? og jeg bliver alligevel ikke absolveret, førend
jeg har angret nok, og forud for min bekendelse af alle mine synder skal
gå en tilstrækkelig anger og fortrydelse. Jeg kan da aldrig
mere vide, om jeg på ret måde har angret og fortrudt det hele.
Paven lader altså absolutionens kraft afhænge af den modtagendes
anger, bod og satisfaktion. (her side 9).
Erl. 44, side 167. Derfor skal man udkradse pavens ord errante clave,
nøglerne kan fejle, af bøgerne og hjerterne, for det er helt
forkert. Og hvis du, pave, har sådan en nøgle, så er
du en djævel og ikke en sjælesørger, og hersker du med
denne nøgle på den måde, så er du antikrist. Kristus
kender ikke noget til nogen 'fejlnøgle'. Absolutionen er i sandhed
sikker og evig, også selv om du ikke lige nu tror på den, sådan
som jo også solen i sandhed skinner og lyser på himlen og er
den rette sol, også om du ikke ser på den lige nu, eller du
kryber ned i kælderen, så du ikke kan se den; det er dog ikke
solens skyld, det er din skyld. (her side 10).
Erl. 44, side 168: Og selv om gendøberne og paven i dette stykke
havde ret, selv om de altså ikke vidste, om et lille barn havde tro,
eller om et menneske havde angret nok: af den grund skal de ikke sige,
at dåben og absolutionen er falsk, for dåben og absolutionen
er sand, også selv om du ikke lige nu tror. Derfor skal man heller
ikke være så tåbelig og dum, at man døber børnene
igen; eller, som paven ville sige det: Syndsforladelsen eller absolutionen
er falsk, derfor vil jeg absolvere dig én gang til. (Her side 11).
Erl. 11, side 58: Nu er spørgsmålet: Hvad med småbørnene,
som jo dog endnu ikke er blevet til fornuftsvæsener, og ikke kan
tro for deres eget vedkommende, fordi der står skrevet, Rom. 10,17:
'Troen kommer af det, der høres, men det, der høres, kommer
af Guds ord'. Nu kan småbørnene jo hverken høre eller
forstå Guds ord; derfor kan de ikke have nogen tro som deres egen.
(Her side 14).
Erl. 11, side 60: Det udsagn skal heller ikke hjælpe dem, at de
siger, at man døber børnene på deres fremtidige tro,
den, de får, når de er blevet fornuftvæsener. For troen
må være der før eller i hvert fald i dåben; ellers
kommer barnet ikke ud af djævelens og syndens magt. (Her side 15).
Erl. 11, side 62: For dèr spørger den, der døber:
tror barnet? og man svarer: Ja, i dets sted; og han spørger: vil
du døbes? og man svarer: Ja, i dets sted; men selvfølgelig
bliver ingen døbt i barnets sted, men det er barnet selv, der bliver
døbt. Derfor må det også selv tro, ellers lyver fadderne,
når de i dets sted siger: Jeg tror. (Her side 16).
Erl. 11, side 61: Ligeledes: Den, der døber barnet, hævder,
at det er bliver født igen, at dets synder er forladt, at det er
løsrevet fra djævelens magt, og han giver det som et tegn
på alt dette en hvid skjorte på og behandler det i det hele
taget som et nyt, helligt Guds barn; men det måtte jo altsammen være
falsk, hvis ikke barnet havde sin egen tro. (Her side 17).
Erl. 11, side 62: For hvor dåben ikke gør det samme med
børnene og giver dem det samme, som den gør med og giver
de voksne, dèr er der ikke tale om den samme dåb. (Her, side
17).
Erl. 11, side 65: Hermed samstemmer også Johannes, når han
i sit første brev skriver: 'Jeg skriver til jer fædre, jeg
skriver til jer unge mennesker, jeg skriver til jer børn'; det er
ham ikke nok, at han skriver til de unge mennesker, han skriver også
til børnene, og han skriver, at de har erkendt faderen. Deraf følger
nu, da apostlene har døbt børn og regnet med, at de tror
og kender faderen, fuldstændig som var de fornuftvæsener og
kunne læse. (Her side 19).
Erl. 11, side 64: Du kan tyde disse ord af Kristus, som du vil, vi har
under alle omstændigheder, at børnene skal bringes til Kristus,
og at man ikke skal forhindre dem; og når de bringes til ham, så
tvinger han os her til at tro, at han velsigner dem og giver dem himmeriget,
sådan som han gør med disse småbørn. Og han vil
ikke have os til at handle og tro på nogen anden måde, så
længe det ord står fast: 'Lad de små børn komme
til mig, dem må I ikke hindre'. Ikke mindre vil han have os til at
tro, at han, når de er bragt hen til ham, omfavner dem, lægger
sin hånd på dem, velsigner dem og giver dem del i himmeriget,
så længe den tekst står fast, at han velsignede de småbørn,
der blev bragt til ham og gav dem del i himmeriget. Hvem kan komme udenom
denne tekst? Hvem vil være så ligeglad med den, at han ikke
lader børnene komme til dåben, eller ikke tror, at han velsigner
dem, når de kommer derhen? (Her, side 20).
Erl. 11, side 65: Men lad os dog se på deres begrundelse for,
at de ikke regner med, at børnene kan tro. De siger: Fordi de endnu
ikke er blevet fornuftsvæsener, kan de ikke høre Guds ord;
men hvor man ikke kan høre Guds ord, dèr kan der ikke være
nogen tro, Rom. 10,17: 'Troen kommer af det, der høres, det, der
høres, kommer af Guds ord, osv'. Sig mig, er det nu også kristeligt
talt, på den måde at dømme om Guds gerninger ud fra,
hvad vi finder for godt: 'børnene er ikke blevet fornuftsvæsener,
derfor kan de ikke tro'? Hvad nu, hvis du i kraft af en sådan fornuft
var kommet bort fra troen, og børnene i kraft af deres mangel på
fornuft var kommet hen til troen? (Her side 21).
Erl. 11, side 65f: Jamen kære, hvad godt gør fornuften
i retning af troen og Guds ord? Er det ikke den, der i allerhøjeste
grad modstår troen og Guds ord, så at ingen kan komme til tro
for den, eller komme til at holde af Guds ord, hvis ikke den bliver lukket
inde og gjort til intet, så at mennesket ganske må afdø
fra den, og blive som en nar, ja, blive så ufornuftig og uforstandig
som et barn, om ellers han skal komme til tro og modtage Guds nåde,
som Kristus siger Matt. 18,3: 'Hvis ikke i omvender jer og bliver som børn,
så kommer I slet ikke ind i himmeriget'. Hvor ofte foreholder Kristus
os ikke, at vi må blive som børn og narrer, hvor ofte fordømmer
han ikke fornuften! (Her side 28).
Erl. 11, side 66: Ja, netop fordi de er uden fornuft og forekommer tåbelige,
er de bedre egnet til at tro end de voksne og fornuftige, for for dem er
fornuften altid i vejen, den kan ikke få sit store hoved gennem den
snævne dør. (Her side 29).
Erl. 11, side 66: Men sig mig så: hvad bliver der af den kristnes
fornuft, når han sover, eftersom dog hans tro og Guds nåde
aldrig forlader ham? hvis her troen kan være tilstede uden at fornuften
er der, så fornuften ikke er sig troens tilstedeværelse bevidst,
hvorfor skulle troen så ikke også kunne begynde i børnene,
førend fornuften véd noget derom? Ligeledes, så ville
jeg også kunne sige om alle stænder, hvori en kristen lever
og arbejder med noget eller fremstiller noget, at han ikke er sig troen
og fornuften bevidst, men at troen dog ikke af den grund forsvinder. Guds
gerninger er skjulte og underlige, når og hvor han vil. Men omvendt
også åbenbare nok, hvor og når han vil; for os at dømme
om det er for højt og for dybt. (Her side 30).
Erl. 44, side 159f: Halvdelen af sit liv tilbringer mennesket med at
sove. (160) Hvis jeg nu pludselig døde om natten, hvor mener du
så, at jeg vil fare hen? For, som gendøberne ser på
det, så er der ingen fornuft tilstede, derfor kan der heller ikke
være nogen tro tilstede, for de mener jo, at troen er et værk
af fornuften. Men når du lægger dig ned i din seng, og befaler
dig i Kristi varetægt, og ligger godt i din seng som et fæ,
som en ko eller so eller et andet ufornuftigt dyr, og der, mens du sover,
ingen antydning eller tegn er på troen og helligånden, men
jeg bare ligger der som et svin i sin sti, skulle jeg af den grund ikke
være et troende menneske, være opholdt i Guds nåde, eller
være det evige livs barn? (Her side 31).
Erl. 11, side 68: Herre, det er dig, der bringer dem herhen og befaler,
at de skal døbes, så vil du nok også svare for dem:
det forlader jeg mig på; jeg tør ikke skubbe dem væk
eller forhindre dem: har de ikke hørt det ord, hvorigennem troen
kommer, som de voksne hører det, så hører de det som
vel som småbørn hører det. De voksne fatter det med
ørerne og med fornuften, ofte uden tro; men de hører det
med ørerne, uden fornuft og med tro: og troen er så meget
nærmere, jo mindre fornuft der er, og jo stærkere den er, der
bringer dem herhen, men at have vilje til det, er forbeholdt de voksne,
der kommer af sig selv. (Her side 34).
Erl. 11, side 68: Dette siger jeg altsammen af den grund, at man ikke
skal døbe ud i den blå luft; sådan som nogen gør,
der også giver dåben til dem, der med viden og vilje er imod,
sådan at den intet bevirker og ingen nytte er til. For derved forsynder
sig de mennesker, der døber, at de bevidst bruger Guds sakramente
og Guds ord til ingen nytte, eller i hvert fald har en sådan viden
om sagerne, at det ikke fører til noget eller kan føre til
noget; og det er at behandle sakramentet ganske uværdigt, at friste
Gud og bespotte ham. For det er ikke at give sakramentet, men at drive
spot med sakramentet. Men hvor det er den, der skal døbes, der lyver
og ikke tror, velan, så har du alligevel handlet ret, og givet et
ret sakramente med en god samvittighed, som noget, der skulle bringe nytte.
(Her side 35).
Erl. 46, side 260: For hvad ligger der i, at du ifører dig en
kappe, og lader dig skære en kåbe, og gør andre af den
slags gerninger? Jeg spørger dig, om denne kappe gør dig
til et genfødt menneske? hvilket den jo ikke gør. Men det
er sandt: En kappe dækker over mangen en skalk, men den gør
ingen from. Godt nok kan jeg smykke mig med kappen; men spørge først,
om du er genfødt, bagefter kan du så spørge om de gerninger,
som du skal gøre. Men det gør de ikke, de bliver uden videre
munke og nonner og mener, at de gennem sådanne gerninger bliver salige.
(Her side 37).
Erl. 46, side 259: Men så siger vore modstandere: Ej, jeg vil
gå i kloster, tage en kappe og en ruhåret skjorte på,
læse messe og blive en kartheusermunk. Dette er altsammen ingenting,
for du er endnu ikke genfødt. Du må først blive et
sådant menneske, der kan gøre rette gode gerninger. Men sådan
noget forstår papisterne og vore modstandere, munkene, ikke, derfor
skriger de, at vi forbyder gode gerninger, men det er naturligvis lutter
løgn. (Her, side 37).
Erl. 21, 241f: For det attende. Her melder sig nu det almindelige spørgsmål,
om dåben og det løfte, vi dèr har aflagt for Gud, er
noget mere eller større end kyskhedsløftet, altså end
præsteskab og gejstlighed, eftersom jo da dåben er fælles
for alle kristne, mens man mener, at den gejstlige stand har et særligt,
højere løfte. Svaret er let at give ud fra det foregående,
for i dåben aflægger vi alle ét og samme løfte:
at døde synden og blive hellige ved Guds virkekraft og nåde,
han, til hvem vi hengiver og ofrer os, som leret til pottemageren, og i
det stykke er den ene ikke bedre end den anden. Men at være dåben
følgagtig, så synden dødes, er ikke noget, der sker
på én bestemt måde, eller noget, der hører én
bestemt stand til. Derfor har jeg sagt, at enhver skal prøve sig
selv, i hvilken stand han bedst kan gøre det af med synden og ave
naturen. Altså er det sandt, at noget højere, bedre, større
løfte end dåbsløftet gives ikke; thi hvad mere kan
man love end at uddrive al synd, dø, hade dette liv og blive hellig?
Ud over dåbsløftet er der ikke noget til hinder for, at den
enkelte binder sig til en bestemt stand, som kan være ham tjenlig
og gavnlig til at fuldbyrde hans dåb. Det er, som hvis to vandrer
til byen, og så den ene tager stien, den anden landevejen, som det
nu passer dem bedst. Den altså, der binder sig til ægtestand,
han skal leve i denne stands møje og lidelser og med dem lægge
et åg på sin natur, så den vænner sig til både
det søde og det sure og bereder sig des bedre til døden,
hvad han udenfor netop denne stand ikke formåede fuldt så godt.
Men den, der søger større lidelse og gennem megen øvelse
på kort tid vil berede sig til døden og i en hast fuldbyrde
sin dåbs gerning, lad ham binde sig til kyskhed og træde ind
i en munkeorden; thi hvor det står ret til med den gejstlige stand,
skal den være fuld af lidelse og pine, så den medfører
mere øvelse i sin dåb end ægtestanden gør, og
man ved den slags plage inden længe vænner sig til med glæde
at modtage døden og således når frem til sit livs endelige
mål. (Her side 48-50)
Erl. 25, side 30: Den første årsag til, at du i en sådan
situation ikke skal være kejseren lydig og gå i krig, er denne:
du har (ligesom kejseren selv) i dåben svoret at overholde Kristi
evangelium og ikke at forfølge det eller kæmpe imod det. Nu
ved du jo nok, at kejseren i dette tilfælde er blevet udsat for hetz
og bedrag fra pavens side, til at kæmpe imod Kristi evangelium. Og
det er det rette evangelium, fordi vores lære i Augsburg offentlige
blev befundet at være det rette evangelium og at være i overensstemmelse
med den hellige skrift. Og du skal sige følgende til kejserens eller
din fyrstes befaling: Ja, kære kejser, ja kære fyrst, hvis
du overholder din ed og pligt, som du har givet i dåben, så
skal du være min kære herre og jeg til være dig lydig
i at føre krig, hvornår du vil. Men vil du ikke holde din
dåbspligt og den kristelige pagt, du har indgået med Kristus,
men i stedet forfølge, så skulle jeg da være en skalk,
om jeg ville være dig lydig; jeg vil ikke for din skyld bespotte
min Gud og forfølge hans ord, og på den måde ligeud
rende og springe ned i helvedes afgrund sammen med dig. (Her side 51).
Erl. 23, side 163: At man i hele kristenheden ud over hele jorden døber
de umyndige børn og ikke venter, til de bliver store, eller til
de bliver fornuftvæsener, det forekommer mig at være sket og
at have fundet sted i kraft af Guds særlige råd og forsyn.
(Her side 53).
Erl. 23, side 180f: Udover det giver de derved de andre et dårligt
og forargeligt eksempel, og er skyldige overfor alle den, der efter deres
eksempel også undlader at komme til nadveren og foragter den; derved
glemmes, så vidt det står til dem, Kristi ihukommelse, hans
lidelse bliver omsonst og til ingen nytte, og til sidst kan jo den kristne
tro som sådan gå til grunde: dertil kommer, at de, når
de undlader og forhindrer disse gode ting, at de ikke bringer Gud noget
takoffer, at de ikke bekender deres Herre Kristus, at de ikke lærer,
opfordrer og forbedrer deres næste med gerning og eksempel, men fratager
Gud hans takoffer, fornægter Kristus, og fører deres næste
vild. Kære, det ville da ikke være mærkeligt, om Gud
lod idel djævelskab rase over os med pest, krig, dyrtid, mord og
jammer. (Her side 56).
Erl. 23, side 179: Den anden ære er, at han opretholder og hjælper med at opretholde Kristi ihukommelse, det vil sige, dette, at der prædikes, prises og takkes for Kristi nåde, som er vist mod os arme syndere gennem hans lidelse: det er for denne ihukommelses skyld, at Gud i første række har indstiftet dette sakramente, og han søger og kræver en sådan ære deri, for at han i Kristus kan erkendes og regnes som vores Gud. Ovenfor har jeg sagt, hvor stor en ære og hvor herlig en gudstjeneste det er, da dermed den guddommelige ære opretholdes, og Gud bliver gjort til den rette Gud. (Her side 69).